Tejiendo oralituras de norte a sur, por los caminos de Aminta Peláez Guariyu

Hay algo que descubre Aminta Peláez Guariyu, Etnoeducadora y escritora wayuu, ni más ni menos que la hilatura de un concepto que se ha tornado visible en distintas comunidades indígenas latinoamericanas, lo ha podido analizar en su reciente trabajo aún no publicado -producto de una residencia artística entre Colombia y Argentina, y que tituló “Tejiendo oralituras de norte a sur: Un cruce de caminos entre las narrativas de los pueblos originarios de Argentina y el pueblo Wayuu de Colombia”- una investigación que probablemente podamos consustanciar con la simbólica imagen de un tejido que se va hilando a sí mismo, acaso un modo de hilvanar el complejo proceso de la oralidad, que atraviesa el plano de los pueblos originarios, aquello que es preciso documentar para que los andares no se pierdan, más allá de las junturas trazadas con piedras en los caminos, más allá de esa memoria perpetua que nos une a pesar de las diferencias.

No ha sido fácil para Aminta desandar esos territorios, investigó lo más que pudo, encontrándose con silencios pero también con interpretaciones de interpretaciones, y corroboró con su inquietud que los proyectos son posibles y realizables cuando se cuenta con el apoyo de “conspiradores de sueños que se van tejiendo en el camino”, de ese sentido y esa construcción resulta su reciente aporte al necesario concepto de la oralitura.

En la investigación se desprenden diferentes abordajes, centrados en la tradición oral e iconografía, donde pone de manifiesto la necesidad de estudiar símbolos y significados a partir de la escritura, este abordaje la llevó a entender que cuando los individuos construyen el significado de las cosas, en algún punto tienen la necesidad de ponerle un nombre a algo que ya tiene existencia y significación, esta situación es propia de quienes investigan conceptos, la necesidad de nombrarlos confiere límites a un territorio en gestación, en donde las ideas se van entrelazando con el contexto, todo lo que allí ocurre precisará ser dirimido, en ese escenario Aminta consultó a diferentes autores para poder construir sus ideas, en relación a un entendimiento que fue generando un sentido de arborescencia entre la oralidad y la escritura.

La autora revisa términos relativamente recientes como el de las “textualidades oralitegráficas” trazados en su momento por el investigador colombiano Miguel Rocha, que vincula el amplio conjunto de símbolos existentes en el arte rupestre, visibles en los tejidos y en el maquillaje facial-corporal, y cuya comprensión atraviesa el campo de la semiología en su estudio del signo y su significado social.

Así también aborda el papel de los palabreros wayuu como sistema normativo dentro del contexto intercultural colombiano, y el valor que refiere al uso de la palabra entre estos intermediarios en situaciones de conflicto, un contexto que como lectores ajenos al territorio nos otorga elementos para vincular el entendimiento de la tradición oral en bibliotecas indígenas, la idea de  bibliotecario-puente que propicia diferentes construcciones sociales trabajando documentos en forma bilingüe, aprovechando el inmenso caudal que generan las prácticas de conocimiento desde la educación familiar indígena.

Otro de los aportes sustanciales del documento son los que refieren a la literatura indígena generada tanto en Argentina como en Colombia, en donde la investigadora ha recogido experiencias registradas en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (desde la cátedra de Etnolingüística, donde se presentaron relatos narrados en lengua materna de diferentes pueblos indígenas), pasando por lo ocurrido en la Universidad Tres de Febrero (UNTREF), donde a instancias del antropólogo Carlos Martínez Sarasola se impulsó la Especialización en Estudios Indoamericanos, proponiendo una mirada endógena desde una perspectiva antropológica, etnohistórica y transcultural. Así también se recuperaron experiencias de escritores bilingües como los casos del docente colla Zixto Zuleta (Toqo), o el maestro wichí Laureano Segovia, o testimonios recuperados desde entrevistas realizadas por el Orejiverde, difundiendo expresiones artísticas, culturales y sociales de las distintas comunidades del país.

En lo que se refiere al concepto de oralitura es posible entender un vínculo con la memoria histórica de los pueblos, el “renacer de la palabra antigua”, allí muchos poetas y narradores indígenas se han nutrido de construcciones orales trazando un devenir hacia distintas formas de escritura, en donde no está ausente el carácter interrogativo con el cual se forjaron variadas adscripciones, propias de un patrimonio cultural en situación vulnerable. En este sentido Aminta ofrece un gran aporte en cuanto al entendimiento de la poesía entre ambos mundos, lo que para el paisano se puede comprender bajo el plano del conocimiento étnico, para la sociedad occidental no deja de ser la expresión de un género literario.

Para llegar a estos abordajes Aminta Pelaez centró su atención en las experiencias registradas en comunidades wayuu (ofreciendo muchos datos de autores originarios), así como el recorrido que realiza por nuestro país, donde pudo conversar con escritores y cantantes de diferentes culturas, estudiando la vinculación de la espiritualidad, la dualidad y la reciprocidad con la oralidad indígena, dentro de los escenarios musicales, artísticos y literarios. Finalmente se pregunta si es posible una educación intercultural en Abya Yala (Tierra en plena madurez, tierra de sangre vital. Continente americano en lengua Kuna), y las respuestas, arbóreas, múltiples, dinámicas, las encuentra en varios contextos, ya sea en los programas de la educación intercultural bilingüe, en la modificación de ciertas leyes que habilitan nuevos escenarios jurídicos, en la organización de becas para estudiantes indígenas o en las nuevas expresiones artísticas que cada vez son más frecuentes en el mundo aborigen, por citar solo algunas, todo esto la llevó a comprender que en Argentina la etnoliteratura es un espacio poco trabajado pero con posibilidades de crecimiento continuo, he allí el desafío, integrar diferentes construcciones Interculturales que contemplen los valores, creencias y conocimientos de los pueblos originarios, que el saber de los chamanes, ancianos y caciques se integre a la escuela pública, algo tan simple y a la vez necesario como eso, que permita recuperar parte de lo que como sociedad ya hemos perdido.

La diversidad cultural indígena que observa Aminta se advierte en ambos territorios, tal como lo señaló Carlos Martínez Sarasola la República Argentina no es solamente la confrontación de dos matrices culturales antagónicas como lo han sido los pueblos originarios y los conquistadores españoles, sino también se entremezclan complejos factores socioculturales como los inmigrantes europeos, la conformación de núcleos "cerrados" de colonias extranjeras en distintos puntos del país (los turcos en el noroeste, los galeses en el sur, los alemanes y polacos de Misiones, los ingleses de Santa Fe, los inmigrantes del sudeste asiático en Buenos Aires), a lo que hay que sumarle los permanentes procesos migratorios de los países limítrofes, toda una dinámica que hace a la conformación de un sentido de pertenencia, y lo que implica en dicho entendimiento la noción de identidad, en Colombia la investigadora nos recuerda que los grupos étnicos en La Guajira no se limitan a los indígenas wayuu, sino que también coexisten wiwas, koguis, afrodescendientes así como también colonias turco-libanesas, sociedades que conforman una rica heterogeneidad cultural, cuyo permanente entrelazamiento resulta, en palabras de Aminta Peláez “una invitación al diálogo intercultural e intergeneracional, a la revitalización de las lenguas originarias, a la creación y re-creación de nuevas narrativas”.

Alguna vez, el gran arqueólogo argentino Horacio Rex González, encontró en sus trabajos de campo una similitud entre unas vasijas descubiertas en el Noroeste argentino y unas de Belén (Palestina), cuyos orígenes se remontaban en algunos casos a dos mil años de diferencia, en ambos tipos de urnas el fondo del recipiente estaba salpicado en forma muy similar con pintura negra, para el arqueólogo esto era un misterio, porque si bien había 2000 años de distancia entre ambas culturas la probabilidad de un contacto era algo para lo cual solo cabe el asombro.

Aminta recuperó una situación similar entre los wayuu del norte y los pilagá del sur, que dado la gran distancia geográfica que separaban ambas culturas, resultaría complicado pensar en las posibilidades de una comunicación entre estos pueblos en tiempos ancestrales, sin embargo se encontraron similitudes entre algunos tambores del pueblo qom, utilizado a orillas del Río Pilcomayo, con la kaasha, instrumento musical wayuu que acompaña distintos acontecimientos comunitarios como la yonna (baile tradicional que a su vez representa un rito simbólico entre el cosmos y los seres humanos), tanto la forma como los materiales usados en su elaboración tienen un significado simbólico a partir de las narrativas ancestrales, hasta el momento no es posible aseverar una coincidencia basada en hechos comunicativos concretos, pero la sola advertencia plantea un ejercicio de apertura a seguir investigando en la profundidad de esas posibles relaciones.

Dejo para el final mi agradecimiento a la autora por haber tenido la gentileza de mencionarme en su trabajo, hecho que me gratifica y que me hace dar cuenta de la empatía que se advierte en los caminos recorridos, la simple ofrenda de una pequeña piedra sobre una apacheta que sabe a memoria.

Fuente consultada:

Tejiendo oralituras de norte a sur: Un cruce de caminos entre las narrativas de los pueblos originarios de Argentina y el pueblo Wayuu de Colombia (Proyecto ganador de la convocatoria Residencias artísticas Colombia - Argentina).

Aminta Peláez Guariyu. Etnoeducadora y escritora wayuu. Residente artística Colombia – Argentina. Informe presentado a:  Programa Nacional de Estímulos. 

Ministerio de Cultura del gobierno de Colombia, Septiembre de 2018.

Versión para El Orejiverde:

http://www.elorejiverde.com/toda-la-tierra-es-una-sola-alma/4709-tejer-el-camino-de-norte-a-sur

A modo de epílogo:

Quería enviar un saludo para quienes han acompañado estos andares por los caminos de la bibliotecología, esperando que nuevas inquietudes pueblen sus anhelos, que lo compartido sirva para construir conocimiento, que las ideas nos complementen, y que aquello denominado pensamiento crítico sea algo más que una frase bien intencionada.

Feliz año amigos, y hasta la próxima.

Daniel Canosa

Una vida ética que marchó en silencio

A vísperas de la noche buena, se fue a los 91 años el gran Osvaldo Bayer.

En momentos tan inciertos como este largo anochecer que como país estamos transitando, lo que menos necesitamos es que hombres como Osvaldo se vayan en silencio, bien sabemos que su obra hablará por el, pero nos hacía falta el historiador, nos hacía falta el investigador, nos hacía falta el periodista.

Pocas veces un andar tan respetable estuvo acompañando de una actitud recta, con principios éticos, diciendo con palabras medidas simplemente lo que como sociedad necesitábamos escuchar, así ha sido siempre con Osvaldo Bayer, el argumento incuestionable, consustanciado por la búsqueda de verdad, por el rigor periodístico, por el deseo de justicia.

Ese “rebelde esperanzado” como lo describieron sus contemporáneos, ya no estará para representar la lucha por los derechos humanos y la defensa de los pueblos originarios, con cariño se lo recuerda en este video, donde como un niño con razones de adulto, tuvo el gesto de cambiar el nombre a la calle Coronel Rauch por “Arbolito": https://www.youtube.com/watch?v=gtk74270s80

Acaso un rasgo de justicia poética, y bien sabemos que ese tipo de actitudes, en su larga trayectoria, no deja de ser una mínima anécdota, pero que nos hace dar cuenta, al menos por un momento –en este esfuerzo por intentar medir lo que construyó con su escritura– que algunos derrotados finalmente alcanzan la victoria.

Gracias maestro por tanta lucha, por no haber aflojado hasta el final, por darnos motivos para seguir resistiendo.

Los andares solidarios de Olga Lubel

De tanto en tanto surgen acciones anónimas desarrolladas en contextos comunitarios, cuyas iniciativas logran mejorar la calidad de vida de quienes comparten un entorno atravesado por planos culturales, sociales y educativos, es un poco el caso de Olga Lubel, una lectora empedernida quien desde hace más de 20 años lleva adelante una serie de emprendimientos en el pueblo de Vaqueros, ubicado en la provincia de Salta, relacionado con el mundo de las bibliotecas populares, desde donde realizó una serie de actividades vinculadas con el acercamiento a los libros y el sostenimiento económico de las comunidades salteñas.

Sus proyectos se encuentran enmarcados bajo el entendimiento del cooperativismo y el desarrollo sustentable en comunidades, esta mujer ha sido artífice del Trueque comunitario en Vaqueros (año 1999), fundadora junto a un grupo de la Asociación Comunitaria y Biblioteca Popular El Molino, ha participado con temáticas de huertas comunitarias, servicios de extensión bibliotecarios, fundadora del reconocido Mercado Vaquereño así como colaboraciones académicas en problemáticas de soberanía alimentaria en la Universidad Nacional de Salta.

Pareciera que allí donde hay un evento solidario está Olga detrás.

Si tan solo pudiéramos reducir su trabajo a lo realizado en el Mercado Vaquereño ya tendríamos bastante para analizar, en este espacio comunitario, propio de horticultores, artesanos, productores gastronómicos, luthiers, panaderos, botánicos, artistas y viveros, se ha incrementado con el paso del tiempo la cantidad de puestos habilitados para feriantes del pueblo y de localidades cercanas, allí todos tienen una oportunidad para sostener la economía familiar, propuesta que marcó una alternativa para que los productores regionales, no sólo de Vaqueros sino también de localidades y barrios cercanos como La Caldera, La Calderilla, Lesser, Ciudad del Milagro o Potrero de Castilla, puedan vender sus productos y socializar con los vecinos, mismo Olga cuenta con una pequeña productora en la Finca La Huella, donde elabora dulces orgánicos, conservas, quesos de cabra saborizados y productos de la huerta.

No hay límites para la oferta de mercaderías, y es en cierto modo una característica que diferencia al Mercado de Vaqueros de otros sitios similares, allí se realizan medicinas naturales, elaboradas con plantas de la zona, panes integrales, pastas, diseño textil, empanadas, plantines de especies aromáticas, papines andinos, instrumentos musicales, expresiones artísticas, artesanías y tejidos, los productores saben que siempre tendrán un espacio basado en las reglas no escritas del comercio justo y las actividades sustentables en el tiempo.

En este tipo de eventos propios de la sociedad salteña, buena parte de la gente se encuentra para expresarse, para compartir lo que cada uno sabe, para socializar conocimientos, un poco el sentido de las bibliotecas como lugares de encuentro y de construcción de saberes. Desde los inicios, la feria se hace el sábado posterior al Inti Raymi (ceremonia incaica y andina celebrada en honor de Inti, que se realiza cada solsticio de invierno) simbolizando el inicio de un ciclo, allí el pueblo se reúne sobre la ruta 9, en la Canchita de Pérez, Vaqueros, para sostener una tradición con su presencia.

Dicen los que estuvieron en esos senderos, que pasear entre los puestos remite al espíritu de las antiguas romerías de los pueblos del interior, experiencia que el paso del tiempo fue mutando en otro devenir, algo que parece estático, pero que sin embargo encierra una profunda complejidad.

Sobre el sentido de esta propuesta, Olga afirma lo siguiente: “Siempre quisimos que tuviera esa cosa de feria de pueblo que había antes. Donde aparte de lo comercial se iba en búsqueda de un encuentro. Y se podía disfrutar de espectáculos, de música”, un delicado equilibrio que se construye “en la horizontalidad de las decisiones” tomadas en asambleas bajo el entendimiento del bien común, como toda obra colectiva atravesada por un espíritu solidario.

Muchos de sus artesanos reproducen piezas escultóricas que remiten a las culturas originarias, tomando como referencia figuras inspiradas en el trabajo de los Yatiris, curanderos tradicionales de la cultura aymara, entre los que se destacan petroglifos americanos precolombinos. Muchos huerteros viajan desde comunidades lejanas para vender lo cosechado en su región, todo un contexto de agricultura familiar que subsiste sin ayuda del Estado.

Otro de sus proyectos ha sido “la Granjuela”, en su Finca La Huella, motivando otro tipo de entendimiento entre los niños, quienes asisten en visitas escolares a la granja educativa, logrando con los años que muchas escuelas hayan incluido esta experiencia como parte de una currícula desde donde se habilita una enseñanza integradora en relación al contacto con la naturaleza, es realmente importante que en esa etapa de la niñez se tome contacto con otras formas de comunicar conocimiento, en este caso el aporte de Olga es sumamente enriquecedor para forjar otro tipo de conciencia en directa vinculación con el aprendizaje y la creatividad.

Es posible afirmar que los andares de Olga Lubel dan optimismo porque habilitan respuestas a demandas genuinas de quienes viven en contextos vulnerables. Aquellos que trabajan la tierra y cultivan la memoria saben de qué estamos hablando.

Personalmente agradezco mucho a Marcela Álvarez por la gentileza en compartir información e imágenes sobre Olga Lubel, con sincero afecto.

Fuentes consultadas:

Mercado Vaquereño

https://es-la.facebook.com/MercadoVaquerenio/

Ruta 9, Canchita de Perez (1.295,19 km) Vaqueros, Salta, Argentina.

Biblioteca Popular El Molino

http://www.conabip.gob.ar/node/339741

Entrevista a Olga Lubel

https://vimeo.com/265659898

Hecho en Salta

https://www.youtube.com/watch?v=YU11jQvEOsE

El tribuno

https://www.eltribuno.com/salta/nota/2017-6-23-20-14-24-espectaculos-y-novedades-en-el-mercado-vaquereno

Versión para El Orejiverde:

http://www.elorejiverde.com/buen-vivir/4701-los-andares-solidarios-de-olga-lubel

Sobre la apropiación acrítica de la Whipala

Recientemente, por intermedio del paisano Ser Jatun Inti (referente de la Biblioteca Sisa Jan Inakt'tiri - Flor inquieta), tuve conocimiento de este trabajo de Franco Limber sobre la representatividad de la whipala, y lo que implica su utilización en las comunidades andinas. Se trata de un extenso planteo que deja al desnudo las adscripciones acríticas que algunas comunidades hacen de los símbolos culturales, y que por desconocimiento en muchos casos se vincula con la comprensión de la identidad. Considero que el texto resulta válido para interpelar los diferentes planos de entendimiento de la cultura aymará.

El autor establece tres propósitos para desarrollar el concepto: en primer lugar hacer conocer la historia objetiva de la wiphala basándose en elementos históricos que ha considerado como referentes puntuales, en segundo lugar aclarar dudas de quienes buscan conocer la construcción de la wiphala moderna utilizada hoy como símbolo del mundo “indígena”, y por último “apartar elementos imaginativos con el cual se ha venido construyendo diferentes idearios esotéricos a lo largo del tiempo hasta el presente, despejando conceptos ilusorios que carecen de fundamentación real, las diferentes argumentaciones ficticias que se ha proliferado en escritos que contextualmente tendieron a ser más ideológicos que veraces”, no deja de resultar una tarea necesaria, que permite urdir entendimientos endógenos, entretejidos bajo siglos de interpretaciones que en su mayoría prescindieron de la investigación.

Según lo considera el autor diferentes pensadores Indios afirman que el termino bandera es una “imposición occidental”, el cual tiene cierta valides, pero la misma no cambia la naturaleza humana de construir símbolos de acuerdo a eventuales motivaciones sociales, por ello Limber recurre a la vexilología (estudio de las banderas en un sentido amplio) para así comprender de la forma más racional la construcción de la wiphala en la historia.

Hay un dato interesante, y es el origen de la bandera como portadora de un sentido de pertenencia cultural, el imaginario colectivo trazaría sin dudar dicha ubicación geográfica-temporal en alguna región europea medieval, pero en verdad tiene un origen Asiático, exactamente en la actual Birmania. Para encontrar la primera bandera documentada históricamente nos tenemos que trasladar al Imperio Persa, que durante la Dinastía Aqueménide (550 – 330 a.C.) se utilizó ininterrumpidamente la bandera Derafsh Kaviani como símbolo identificativo del imperio (se trataba de un rectángulo de cuero cubierto con una fina capa de seda, adornada con piedras preciosas que formaban una estrella de cuatro puntas con forma de aspa, indicando los cuatro puntos cardinales), diversas ilustraciones han permitido conocer sus colores: escarlata, amarillo y magenta, algunos historiadores sostienen que esta bandera desapareció después de la conquista musulmana.

Para Limber la historia real de la wiphala es improbable de verificar, debido a que sus referencias son contadas, incluso mucho de ellas son imposibles de comprobación, por ello en su gran mayoría los intelectuales Indios recurrieron a la imaginación para llenar un vacío, que en algún punto tiene relación con la inexistencia del concepto “bandera” en la América precolombina, lo cual lleva a una inevitable congoja intelectual, perdiéndose la esencia del significado de sus orígenes.

Esta situación ha ocasionado intensos debates en relación a las características principales de la whipala, como por ejemplo el significado de los colores o la supuesta utilización de la bandera como calendario astronómico, una interpretación que para Limber no tiene forma de sostenerse con argumentos fidedignos.  

Vale replicar estas palabras: “En los tiempos que acaecen es necesario separar lo real de lo imaginativo, para así poder avanzar en los nuevos retos que los pueblos Indios enfrentan. El esoterismo folclórico ha ido mermando las aspiraciones históricas de los indios como la búsqueda del poder político y económico, búsqueda que se ha materializado en los diferentes levantamientos y procesos políticos de los indios que fueron acompañados por la Wiphala”.

Lo que murmuran en silencio los tejidos y las vasijas

El análisis impacta, en primer lugar el entendimiento de la wiphala como artesanía Pre-colonial (creada antes de la llegada de Cristóbal Colón a tierras de Abya Yala), para el investigador boliviano en este periodo encontraremos algunas referencias graficas muy interesantes, parecidas en su conjunto a la actual wiphala moderna, las culturas andinas tenían cierta valoración del manejo de múltiples colores en sus trabajos manuales, esta característica se mantiene hasta el día de hoy, especialmente en los aymaras, incluso se puede apreciar en su arquitectura urbana, en los denominados “Cholets” (edificaciones parecidas a los chalet’s europeos, pero con características nativas aymaras, sobre todo en la ciudad de El Alto de La Paz, que mantiene la característica de usar diversos colores intensos, que hacen referencia a los tejidos como el Awayu -prenda de las mujeres que usan para abrigar o cargar -  y motivos Tiwanakotas como la Chakana). El militante indígena registra la similitud con antiguas piezas talladas en piedra o imágenes tejidas en telares andinos, es precisamente en las artesanías de la época pre-colonial donde ha encontrado los primeros indicios de la forma cuadriculada de la wiphala y sus colores actuales, pero sostiene que es imposible descifrar su significado original, y que no es prudente asociar la idea de un símbolo, usado desde aquella época, con lo que actualmente se entiende por whipala en la sociedad actual. Mucha agua ha corrido debajo del puente, y aún quedan interpretaciones que los tejidos y las vasijas acompañan en silencio.

Franco Limber se ha tomado el trabajo de analizar las imágenes, lo que le da un alto valor a su investigación, desde una Chuspa para la coca del periodo Tiwanakota (un tejido que aún utilizan los yatiris, considerados chamanes o médicos en la cultura andina), en donde se aprecian figuras similares a la wiphala actual, hasta ilustraciones plasmadas en vasos ceremoniales Qiru, donde es posible identificar un guerrero portando una wiphala, y en muchos casos sostenida por un mástil, lo que para el investigador es parte importante en la vexilología, ya que da origen a la bandera propiamente dicha. En diferentes museos se encuentran vasos de este tipo pertenecientes a la época precolombina, estilo que debió ser transmitido entre generaciones, y copiado por artesanos de los diferentes pueblos de la región altiplánica.

Posteriormente incluye ejemplos de pinturas realizadas a comienzos del siglo XVIII en la actual Bolivia, realizadas por pintores barrocos coloniales, donde confluyen ángeles con ropajes propios de la moda femenina europea, advirtiéndose sobre la espalda un manto similar a la whipala (estos ejemplos nos recuerdan de algún modo los ángeles arcabuceros de la iglesia de Uquía, en Jujuy, donde conviven en silencioso sincretismo las dos culturas que interpelaron la memoria de los pueblos andinos), otras pinturas son propias de la Escuela Cusqueña (siglos XVII o XVIII) donde se visualizan arcángeles y whipalas.

Para Limber ya es posible analizar, desde los levantamientos indígenas del periodo colonial, sobre la existencia de símbolos utilizados en contextos de insurgencia India, concretamente los del pueblo Aymará, incluso afirma que los Aymaras son los poseedores de la tradición y creación de la wiphala, y aquí toma como referente la figura de German Choquehuanca, considerado ni más ni menos que el padre de la wiphala moderna, responsable de la reconstitución de dicha bandera, y especialmente de su divulgación como símbolo entre los indios.

Este líder, originario de la provincia de Omasuyos, nace a la vida militante en la secundaria, cuando era panfletero del Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA), en los 60. En 1999, se alió con Felipe Quispe “el Mallku”; con él y otros cinco indígenas formaron el MIP (Movimiento Indígena Pachacuti) y lograron ingresar a la Cámara de Diputados, donde asistía con una vestimenta indígena y una pluma en la cabeza. Fundó la Universidad Indígena Tahuantinsuyo, donde se enseña conocimiento y prácticas de los pueblos indios. Es docente desde 1984 en la Universidad Siglo XX y luego en la UPEA (Universidad Pública de El Alto) y la UMSA (Universidad Mayor de San Andrés).

Su inquietud lo llevó a investigar y escribir, siendo para Limber el autor más prolífico en materia de wiphalas, compartiendo artículos y estudios relativos a whipalas comuneras y banderas coloniales. Según Choquehuanca la Wiphala ha sufrido algunas modificaciones desde las épocas de la colonia y la república. Por ejemplo, la bandera que levantó Pablo Zarate Villca (un caudillo y militar boliviano) era de 11 por 12 cuadraditos (total de 132 casillas), la que flameó en la localidad de Ayo Ayo antes de 1852 era de 20 por 20, en total 400 cuadraditos. 

Choquehuanca dice que incluso se vio en la película Nación Clandestina una whipala con colores negro y café, en otras banderas hasta habían agregado el rosado y el guindo. Es así que el historiador decidió diseñarla en 1979, sobre el modelo de una wiphala plasmada en un vaso qiru (o kheru) expuesto en el museo Abad de Cuzco, Perú, la cual tenía siete por siete cuadraditos.

La wiphala que hoy vemos fue diseñada según los criterios de Choquehuanca, su trabajo no solo se limitó al diseño de la misma, también en su divulgación como símbolo indio entre los Aymaras, tarea que no fue fácil, ya que cuando los indianistas empezaron a usar este símbolo, no solo fueron objeto de agresiones por parte de los “q’aras” sean de izquierda o derecha, sino también de aymaras. En  su  afán  de  defender la  autoctonía de la wiphala se tomó el trabajo de buscar en la prensa boliviana las primeras menciones a este objeto y he aquí que halló notas sobre la "huifala" y la "wipala" (sic), entre 1930 y 1950. En ambos casos, los artículos de  prensa que Choque consultó indican que se trata de un "emblema de los indios", "inventado por ellos".

Lo que sigue, vale la pena consultarlo en los escritos de Franco Limber, quien también ha publicado poesía, objetivando la utilización de la Whipala en los movimientos Indianistas-Kataristas de la segunda mitad del siglo XX, donde deja en evidencia el carácter emblemático del símbolo multicolor en contextos de manifestaciones, luchas y reclamos de las comunidades andinas; la vinculación del emblema tanto con personajes políticos ideológicos (en el que resulta valioso detenerse en la figura de Fausto Reinaga, considerado uno de los mayores representantes del indianismo), como con los movimientos políticos indígenas, cuyos líderes sostuvieron la whipala emparentándola con el entendimiento de la resistencia cultural e identitaria.

Se trata de un símbolo unificador que ha permitido visualizar la realidad de complejos movimientos sociales ligados por conflictos de poder, un instrumento de lucha con un fuerte sentido de pertenencia y un vínculo con ideas revolucionarias cuya utilización sembró adscripciones y críticas en numerosos escenarios políticos, razones fundadas por variados motivos en donde no es posible desconsiderar lo que para Limber es un punto central indiscutible: que el carácter inspirador de rebeldía de la whipala “se pierde acompañado del discurso indianista con el que nació.  El debate puede centrarse: si es que existe la posibilidad de volver a darle la cualidad rebelde con la que nació, o dejar que se mantenga dentro de la mecánica jurídica estatal, en todo caso su futura reconstrucción está en manos de su legítimo dueño, el pueblo aymará”.   

Fuente consultada: 

Limber, Franco. Breve historia real de la Whipala - ilustrada

https://es.slideshare.net/LIMBERFRANCO/breve-historia-real-de-la-whipala

Nota:

Para ampliar la información sobre la problemática propuesta, se recomienda consultar el blog de Franco Limber, investigador boliviano, quien estudió en Universidad Mayor de San Andrés y publicó numerosos artículos indianistas que hacen a la identidad cultural indígena de los pueblos andinos:

Blog:

http://francolimber.blogspot.com/

Facebook:

https://www.facebook.com/LIMBERFRANCO

Las imágenes pertenecen a los siguientes sitios:

Birmingham Museum of art

https://www.birminghammuseumstore.org/

Comechingonia virtual

http://www.comechingonia.com/Virtual%203/Arte%20Antropologia%20Lucero%202007.htm

El cafetín de las 5

https://elcafetindelas5.wordpress.com/2013/01/16/whipala-la-necesidad-de-representacion/

Versión para El Orejiverde:

http://www.elorejiverde.com/el-don-de-la-palabra/4633-la-apropiacion-acritica-de-la-whipala

Aminta Peláez Wouliyuu, etnoeducadora Wayuu

Recientemente tuve la oportunidad de entrevistar a la escritora Aminta Peláez Wouliyuu, etnoeducadora perteneciente a la cultura Wayuuu, nacida en las montañas del sur de La Guajira, autora del libro Guajirita, de la Colección Semilla para comunidades indígenas, un gran aporte que permite fortalecer la lengua materna en los niños wayuu, con todo lo que implica en el devenir de una cultura oral que tiende puentes hacia otras formas de entendimiento.

Fue un gran gusto conocerla, ya que estuvo en Buenos Aires investigando sobre oralituras con el objetivo de analizar narrativas indígenas en Argentina, seguramente su trabajo permitirá alumbrar nuevas interpretaciones en torno a este concepto.

Aquí comparto la entrevista.

¿Aminta, que significa ser escritora en el universo wayuu?

La escritura, entendida como ese sistema de letras que conforman un lenguaje, se convierte en un ejercicio de transición en la tradición oral y gráfica de los pueblos originarios. En quienes escribimos desde el sentir y pensar de nuestros viejos, recae la enorme responsabilidad del que teje la herencia ancestral; como los diseños que aún permanecen en nuestros tejidos se fueron replicando de una generación a otra, así mismo llevamos con nosotros el tejido de las palabras plasmadas en libros o textos en sus distintas formas.

Ser escritora en un universo cosmogónico tan complejo como el de la cultura wayuu, me desafía a un acercamiento constante con la palabra antigua, con el valor espiritual de los elementos simbólicos, a adentrarme en las profundidades del misterio y re-crear la oralidad para que las nuevas generaciones se apropien de lo que nos han heredado los mayores, su pensamiento, su palabra.

En tu trabajo surge el concepto de oralitor ¿cual es tu entendimiento del término y porqué consideras que surge la necesidad de este concepto dentro del plano de la etnoliteratura?

La oralitura, como concepto y práctica se ha convertido de alguna manera en un término reivindicativo de la tradición oral, como bien sabemos, la historia que nos han contado desde la colonización a través de los textos escritos por historiadores, frailes, conquistadores etc., nos representa una “mirada desde afuera”, teniendo por mucho tiempo a los pueblos originarios como objetos de estudio, lo cual es entendible hasta cierto punto cuando los pueblos estudiados no tienen un sistema de escritura como para contar desde su propia voz sus realidades y verdades al mundo.

Con el inminente renacer de la palabra antigua, reflejado en ese “boom” de escritores indígenas en toda América que a través de sus letras reconocen la oralidad como fuente clásica de los narradores y cantadores tradicionales, pero desde la escritura, me hace entender la oralitura como ese puente entre lo oral y lo escrito, donde ambos se integran y se complementan sin perder su verdadera esencia: Transmitir. Lo considero un nuevo aporte no solo a la etnoliteratura sino a la literatura latinoamericana en general, y es un camino que, si bien se ha emprendido, merece muchos esfuerzos para que pueda mantenerse, teniendo en cuenta que las nuevas generaciones originarias sufren una pérdida paulatina de la lengua materna, sin la cual la tradición oral indígena pierde su espiritualidad, su esencia, su mundo simbólico.

Considerando que has trabajo con la literatura infantil en forma bilingüe, como oralitora ¿que representa la oralidad dentro del proceso creativo?

Lo representa todo, por ejemplo, cuando escribo lo hago pensando en wayuunaiki, que es mi lengua materna, y procuro en el ejercicio mantener el sentido de la expresión para que no se pierda ni la conexión ni la fidelidad de ese sentir y pensar en lengua, que va inevitablemente asociado a una cotidianidad en nuestras comunidades; hay escritores indígenas que no hablan la lengua, sin embargo plasman la cosmovisión ancestral en sus publicaciones, pero insisto en la vital importancia de conservar y fomentar el uso de la oralidad entre la niñez y juventud indígena, de lo contrario, nos convertiremos en escritores de un pueblo y unas tradiciones extintas.

Una vez escribí esto en una red social:

“No soy poeta, sólo pienso en wayuunaiki

y de pronto las cosas simples tienen voces,

el fogón de un lado a otro murmura el canto de la palguarata

mostrando los caminos y anunciando las visitas”

Algunos amigos llaman poesía a estas letras, para mí no lo es, estaba observando la imagen de un fogón con una olla tiznada, esa simple imagen me invoca recuerdos, expresiones, tradiciones que quise expresar en castellano, y como lo metafórico y poético no son independientes del wayuunaiki, suena bonito. Decía mi abuela que cuando el fuego se ondea como si el viento lo soplara de un lado a otro, está anunciando una visita, la misma figura que representan los sinsontes, o palguarata como lo conocemos en La Guajira, el canto insistente de esta ave en cercanías de la casa y hacia una dirección específica también anuncia la llegada de visitas, entonces nos disponemos a hervir el café y colgar un chinchorro bajo la enramada para atender a quien viene en camino.

Desde tu interpretación ¿es posible hablar de poesía indígena? ¿cual sería el entendimiento wayuu en relación a este género literario?

Cuando enmarcamos nuestros escritos dentro de un canon hegemónico de la literatura, de alguna manera nos estamos acomodando a un lenguaje universal, como quien no pretende quedarse por fuera, por ello lo considero más oralitura, en esa transición de lo oral a lo escrito o literario. En la tradición oral indígena son comunes los relatos y los cantos, relatos sin distinción ni clasificación en mitos, leyendas, ni poesía; sin embargo, son formas que se van adoptando y gracias a ello han ido surgiendo con los años poetas y escritores indígenas que van contando sus versos libres al universo.

¿Es posible hablar de oralituras como parte del programa curricular en las instituciones de educación primaria, secundaria y/o superior?

Los proyectos etnoeducativos de los pueblos originarios se orientan cada vez más hacia la educación intercultural, la apuesta es lograr que dicha interculturalidad también se pueda vivenciar en los contextos educativos no indígenas; en este sentido, el estudio de la oralitura sería un componente fundamental en el ejercicio de la interculturalidad, ese entender del otro a partir de sus narrativas, pues en ella se origina su cosmovisión del universo.

Lograr posicionar un programa o currículo académico con éste tema es posible porque lo hemos soñado y lo estamos construyendo desde las particularidades de cada contexto, en Colombia se está haciendo el ejercicio, en Argentina también, allí está la esperanza, creciendo, realizándose.

¿Existen experiencias en Colombia en donde el conocimiento de chamanes, ancianos y caciques forme parte del espacio educativo? En el caso que así sea sería interesante incluir algún ejemplo

Los hay, y puedo mencionarte específicamente el caso wayuu. A partir del año 2010 se crearon los centros etnoeducativos en el sur de La Guajira  (donde vivo), y con ello empezó a implementarse en las aulas de la básica primaria el Proyecto etnoeducativo de la nación wayuu Anaa Akua´ipa, que es el documento que contiene los lineamientos y orientaciones pedagógicas basadas en un sistema de educación propia en la vida y para la vida, entre las estrategias que propone éste modelo para la reafirmación de la identidad étnica y cultural desde las escuelas, está la representación de los sabedores culturales, que son personas conocedoras de la tradición ancestral que acompañaran al maestro de aula a desarrollar las actividades relacionadas con la cultura indígena, es quien narra historias, quien habla de medicina tradicional, quien enseña las danzas ancestrales etc.

Muchas gracias Aminta!

Versión para El Orejiverde

http://www.elorejiverde.com/toda-la-tierra-es-una-sola-alma/4584-aminta-pelaez-wouliyuu-etnoeducadora-wayuu