Sobre la vocación

Alguna vez, estudié Letras en la Facultad de Humanidades de La Plata, hice dos años, una noche subí al tren sabiendo que no iba a volver, no me pareció tan terrible, aprecié algunas cosas, me fueron indiferentes otras, cultivé innumerables lecturas y un intento infructuoso por traducir latín. Tengo una anécdota con esta materia, y tiene que ver con la vocación, con aquello que justifica una elección, mera aproximación a una encrucijada de un tiempo que ya no vuelve.

Esto ocurrió a principios de los años 90, tenía examen, el profesor se llamaba Marcos Ruvituso, su imagen (barba, anteojos y voz gruesa), de alguna manera correspondía a la de un maestro que enseñaba una lengua muerta. Aquella tarde/noche nos había entregado las hojas del parcial, no era sencillo traducir latín, recuerdo que, para completar un texto de media carilla, nos llevaba aproximadamente treinta minutos entre 6 personas, pero al profesor lo alegraba saber que aprendíamos, era una buena persona, su semblante traducía eso, la vida feliz de alguien que hacía lo que le gustaba, y en esa actitud intuíamos un apego profundo hacia el sentido de construir socialmente un conocimiento.

El asunto es que esa noche teníamos que rendir sobre morfología de textos clásicos, y traducir una frase. Me acuerdo antes de empezar el examen haber visto un inmenso ventanal que daba a la Ciudad de la Plata, toda la ciudad cabía en esa ventana nocturna, las luces temblorosas de los departamentos parecían lejanos cuadros de Edward Hopper, el horizonte era indefinido, no se sabía donde terminaba ese crepúsculo. Todo a lo lejos titilaba.

A mi lado tenía un compañero de banco, nos deseamos suerte, después de todo éramos cerca de 20 callados estudiantes de Letras, que intentaban rendir un examen en ese cuarto aislado del viejo edificio, hasta que ocurrió una variable seguramente anhelada por muchos: se había cortado la luz, pero no solo en el edificio, en toda la ciudad de La Plata, nunca había sentido tanta oscuridad, me maravillaba saber que girando hacia mi derecha no podía ver a la persona que tenía al lado, ni siquiera podía ver mis manos.

En cuestión de segundos se escucharon en las demás aulas los lógicos chirridos de sillas y mesas y de pasos apurados saliendo hacia los pasillos, porque no había nada que hacer, y quedarse no tenía sentido. Recuerdo que por la autoridad que emanaba el profesor, nadie tuvo el gesto de arrastrar una silla, simplemente estábamos esperando que nos dijera que hacer, algo extraño considerando la situación, lo usual hubiera sido irse, sin embargo el maestro se sentó en el borde de una mesa, encendió con tranquilidad un cigarrillo (con lo cual todo el centro de atención de la clase viró hacia la esfera roja de su cigarro, logrando el efecto de un pequeño faro en medio de un oscuro océano), y fue allí que sin prisa empezó a hablar, diciendo que el contexto era propicio, la falta de luz precisamente, para contar una historia.

Entonces empezó a relatar un antiguo mito latino, sobre la importancia que significaba en la antigüedad la conservación de la luz como idea de resguardo del conocimiento y la virtud, un amparo contra la ignorancia, a todo esto, el silencio del edificio era total, ya todos los estudiantes estaban en la calle, menos nosotros, veinte alumnos y un profesor de latín contando una historia increíble en un escenario inaudito. No tengo presente que algo parecido me haya sucedido alguna vez, pero si recuerdo que al bajar las escaleras algo nacía en mi, algo que también de algún modo se perdía: si había vocación, si solo había vocación, estas cosas eran posibles.

Me acuerdo algunas circunstancias de esos dos años en que estudié Letras, ver por primera vez los perdigones de la dictadura en las paredes de la Facultad, una charla debate sobre el Borges de “las orillas”, los ensayos de Beatriz Sarlo, la escritura rabiosa de Roberto Arlt, los textos “cinematográficos” de Manuel Puig, una disertación sobre literatura francesa en un sótano con 6 o 7 alumnos, la sentencia de la profesora de literatura inglesa, desanimando a todos aquellos que estudiaban la carrera para “ser escritores”, una clase de semiótica que de tan mecánica resultaba poco valorada, como también una tarde en la Biblioteca de la Universidad, donde me encontré de casualidad con el profesor de Latín, para comentarle azorado lo que me había generado la lectura del poema “el barco ebrio” de Arthur Rimbaud, a lo que el maestro respondió de tal manera, que sentí que no tenía preparación para estar ahí, y a la vez, trasladado a un plano más amplio, que no tenía argumentación para sostener una conversación sobre literatura. Esa incomprensión de las cosas, que creía entender a mis 20 años, desistieron la idea de continuar la carrera.

Simplemente me había detenido a meditar sobre el alcance de mi propio entendimiento, moldeado por tibias abstracciones propias de un romanticismo tardío, las variables que no se correspondían con los parámetros de la formación universitaria, y a la vez cuestiones vinculadas con el sentido de la carrera, que dejaba afuera toda subjetividad, toda necesidad de interpretación.

Pero sinceramente nunca podré olvidarme de aquella clase, una noche imprecisa, mientras todo estaba en penumbras y adentro de nosotros, alguien encendía algo parecido a una luz.

Nota: algunos de los documentos publicados por Marcos Ruvituso se pueden consultar en el portal de Memoria Académica de la UNLP.

Entendimiento interdisciplinario del concepto identidad cultural

La oralidad está compuesta de memorias, recuerdos y conocimientos, que al ser recreados enriquecen el sentido de lo que se pretende comunicar. En algunos casos, estás prácticas incluyen la utilización de imágenes simbólicas que buscan estructurar lo que es preciso verbalizar (a modo de ejemplo la utilización en ciertas culturas, de bastones para “explicar” con dibujos en el suelo lo que se va narrando, como ocurre con los denominados “palabreros” de la cultura Wayuu colombiana) [Epinayuu, 2009], incluso las onomatopeyas o sonidos son considerados al transcribir un documento oral. La oralidad implica de algún modo conceptualizar un conocimiento cultivado en la memoria, otorgándole un carácter dinámico e interrogativo al pasado de una cultura.

El trabajo con fondos orales permite la posibilidad de reconstruir el pasado histórico de los pueblos afectados por conflictos bélicos, migraciones forzadas o persecuciones motivadas por temas ideológicos, religiosos o de condición sexual.  En tal sentido, una experiencia que esclarece este concepto lo constituyen los archivos orales, con testimonios de personas víctimas del terrorismo de Estado (entrevistas audiovisuales) cuyo objetivo era documentar historias de vida, para de este modo facilitar el estudio e investigación de los procesos históricos relativos a la memoria social de una comunidad, pueblo o país (a modo de ejemplo el Archivo Oral de Memoria Abierta y el Archivo del patrimonio inmaterial de Navarra), aquí la utilización de fuentes no documentales (principalmente orales y gráficas) favorecen la reconstrucción histórica de un pueblo, distinguiendo las diferencias existentes entre memoria e historia oral.

En relación al Archivo del patrimonio inmaterial de Navarra, un criterio interesante ha sido agrupar los recuerdos y experiencias en una serie de apartados:

-Memoria sobre el pasado cercano (recuerdos y testimonios audiovisuales que los informantes conservan como testigos presenciales en relación con hechos históricos relevantes vividos).

-Testimonios transmitidos de generación en generación sobre el pasado remoto (suele ser un conjunto de explicaciones históricas –o pseudohistóricas– muy esquematizadas, puesto que han perdido la precisión y el rigor de muchos datos contextuales, sobre hechos históricos lejanos, se tratan de percepciones con poca representatividad histórica).

-Historias de vida que integren recuerdos y experiencias sobre la vida cotidiana y casos, teniendo presente que todos ellos se integran en el relato biográfico (relatos individuales que no pertenecen a la colectividad y que se perciben como "históricos", cuyo método es descriptivo y se recoge sobre individuos concretos, normalmente relatado por ellos)

-Memoria gráfica (recopilación de imágenes antiguas de las localidades a investigar que evidencien desde lo icónico su evolución social, cultural y productiva, según los cambios que han experimentado).

En el tratamiento documental con sociedades ágrafas existen algunas categorizaciones en relación a la oralidad:

-carácter acumulativo (el conocimiento antiguo no pierde validez)

-carácter redundante (repetición de discursos)

-carácter conservador y tradicional (capacidad de la memoria oral y su valoración)

-carácter participante (el saber se discute colectivamente)

-carácter situacional (aprendizaje desde la práctica)

-carácter homeostático (rasgos de aquellas sociedades que viven el presente desprendiéndose de los recuerdos que ya no tienen pertenencia actual), en este caso es válido suponer que el registro de los fondos orales recupera y preserva un modo de entendimiento generacional.

Tal como lo afirma Vaca Cárdenas (2017), la memoria histórica la constituyen recuerdos, percepciones y experiencias de la gente viva sobre su pasado, es un conjunto de testimonios con los que trabaja la historia oral para reconstruir ese pasado. Los testimonios son sobre todo de primera mano, de testigos presenciales, aunque a veces se registran percepciones sobre un pasado más lejano o remoto fruto de la transmisión oral intergeneracional. A través de la historia oral nos podemos acercar a la vida cotidiana y a las formas de vida no registradas por las fuentes tradicionales; nos enseña cómo pensaban, cómo interpretaban y construían su mundo, y representan una perfecta introducción al conocimiento de la experiencia individual y colectiva. Así, la historia se humaniza y personaliza, porque acoge las expectativas, las emociones, los sentimientos y los deseos de las personas.

Según el autor, esta subjetividad, lejos de ser un demérito, es un punto de origen para la comprensión de la sociedad en la que vive y ha vivido la persona. Sin embargo, si bien en ciertos contextos (como podría ser los conflictos por guerras, persecuciones o terrorismo de Estado), hay que ser conscientes de que el testimonio oral, revela más sobre el significado y la valoración de los hechos que sobre los hechos mismos, es en las culturas indígenas donde cobra otro tipo de sentido, ya que lo que se recupera es sustancialmente un conocimiento adquirido por descendencia familiar y/o comunitaria, en donde entran en juego un conjunto de saberes, destrezas y técnicas que representan en forma endógena la riqueza interior de la cultura. En estas situaciones el conocimiento está vinculado con la comunicación y las diferentes maneras de cultivar la memoria social.

Por tal motivo, la comprensión de la identidad cultural cobra un valor simbólico en la recuperación de narrativas orales. Según refiere Lucía Golluscio, profesora de la cátedra de Etnolingüística de la Universidad de Buenos Aires, quienes forman parte de poblaciones indígenas adscriben a diversos entendimientos del concepto Identidad Cultural. La palabra etnia (proveniente del latín y del griego) hace referencia a un pueblo particular con determinada cultura. La etnología de fines del siglo XVIII consideró como un atributo necesario de estos pueblos las características raciales. En el contexto de formación de los nuevos estados-nación, la antropología encontraba su objeto de estudio en conjuntos sociales definidos por la coexistencia de dos elementos: raza y cultura. Los propios miembros de las comunidades entienden en algunos casos a la identidad con la práctica de la lengua materna, llevando a asociar la muerte de una lengua con la muerte de una cultura [Woodbury, 2000].

En otros testimonios se percibe una relación entre la práctica de compartir las ceremonias ancestrales con el sentido de identidad “el día que no haya más lengua (mapudungun) ni más nguillatún, ese día no habrá más mapuche” (no recuerdo el autor o autora de esta frase, pero representa un hondo sentido de conexión entre ambos conceptos). En este apartado se consideran las rogativas o camarucos, fiestas anuales que representan los ciclos de la naturaleza, las danzas ancestrales, ceremonias y celebraciones comunitarias, así como los parlamentos que involucran a toda la comunidad, con un marcado sentido de pertenencia a los valores de la cultura.

Un punto de interés es representado a través de los patrones culturales que guardan relación con la forma de vida social y comunitaria, profundamente vinculados con la comprensión de la propia identidad (ejemplos registrados en la etnia colla, donde es común visualizar, entre los diaguitas, omaguacas, apatamas y grupos de origen quechua y aymara provenientes de Bolivia, una serie de patrones culturales que guardan relación con la forma de vida andina, economía pastoril de altura, agrícola de papa y maíz, recolección de algarroba y sal, construcción de viviendas con piedra, medicina tradicional, instrumentos musicales característicos, prácticas de “coqueo”, instalación de apachetas para ofrendas, ceremonias de corpachadas, cultos y rituales a la Pachamama) lo que no deja de entenderse como una forma de resistencia y preservación cultural [Martínez Sarasola, 1992].

Indígenas urbanos que ocuparon los más bajos estratos socioeconómicos, han llevado al cuestionamiento de la pérdida de identidad en los centros de mayor concentración demográfica, ejemplos de retracción lingüística reflejado especialmente en los jóvenes que pierden la lengua materna y no tienen deseos de conservarla, sin embargo se detectan casos donde los aspectos esenciales de la identidad se resisten desde las prácticas de antiguos valores (algunos, como entre los qom de Derqui, de modo simbólico, como lo ha sido la plantación en el barrio de algarrobos, árbol representativo de la cultura), también es para destacar que ciertas culturas, históricamente se han desplazado para obtener el alimento, con lo cual en algunos casos es discutible la pérdida de identidad por cuestiones de migración forzada.

Otro aspecto que permite interpelar la identidad es la condición hereditaria, el formar parte de un linaje marcado por la consanguinidad de los ancestros, un sentido de pertenencia a una misma raza o condición social, con lo cual, se tratan de elementos que simbolizan para las comunidades la propia comprensión del concepto Identidad Cultural.

Quien suscribe recuerda un trabajo de recolección de testimonios que fueron posteriormente editados por la Fundación desde América [Documental Indígenas de la Argentina. Un viaje por el arte y la cultura de los pueblos originarios, 2005], donde muchas de las respuestas giran en torno al orgullo étnico (no avergonzarse de lo que cada uno es), la lengua recuperada, el recobrar tiestos de la cultura (conocimiento de un origen y un pasado histórico), rescatar, revalorizar y conservar costumbres, reconocer el conocimiento, la espiritualidad, la cosmovisión originaria (cuyo principal obstáculo han sido las misiones religiosas que buscaron instalar otros credos) y el legado familiar.

También se manifiesta el tema de los derechos (reivindicar el territorio, reafirmación de los valores, reunirse en comunidad, recuperar la medicina de campo, reciclar las artes milenarias, recuperar ceremonias y prácticas comunitarias, valorar la propia producción artística) “si yo ignoro lo que fueron mis antepasados, lo que fue mi abuelo, teniendo que vestirme de otra manera, o hablar de tal manera, genera mucha confusión, hay indígenas que no han perdido el valor espiritual a pesar de instalarse en medios urbanos” [Alejandro Paisman - comunidad tehuelche Santa Cruz], “identificarse de lo que uno es” [Mabel Pelo, comunidad ocloya, Jujuy] “no avergonzarse de ser aborígenes, entendido como ser naturales” [Balbin aguaysol comunidad diaguita Tucumán, Clemente Soria Aramallo, comunidad tupí guarani Salta].

Liliana Tamagno, antropóloga argentina, menciona tres aspectos de fortalecimiento identitario: la lengua (perder la lengua no implica necesariamente pérdida de la identidad, se evidencia en algunos casos una interrupción de la memoria local por falta de hablantes bilingües); las relaciones de parentesco (rupturas de lazos de origen, concepto de comunidad, reconstrucción del “alma colectiva”) y la religiosidad (en este aspecto la cosmovisión es un concepto más amplio, que incluye el término religión), en la cosmovisión hay una visión totalizadora e integradora por parte del paisano, relación del hombre con los animales y plantas que lo rodean, que es acaso un pilar de la identidad indígena [Martínez Sarasola, 2010], asimismo la espiritualidad es un componente de dicha cosmovisión, en el sentido de modos de vida que encuentran su carácter simbólico y representativo en la celebración de ceremonias ancestrales, recuperadas en su gran parte por las comunidades y sus descendientes.

Otro aspecto para entender la identidad es la relación del indígena con la tierra (significación simbólica, valores, espíritus, sacralidad) y el territorio como reafirmación de la identidad indígena (recuperar aquello que les fue arrebatado, recuperar una relación con la tierra, un modo de aplicar la espiritualidad perdida).

En otros casos [Documental Indígenas de la Argentina. Un viaje por el arte y la cultura de los pueblos originarios. Parte 6] se hace hincapié en conceptos como el “Buen vivir”, tener entendimiento de lo que implica convivir en comunidad, apreciar la cosmovisión originaria como un elemento clave de la identidad, reencontrar el eje existencial, el respeto por todas las formas de vida, el reconocimiento de la sabiduría de los ancianos, el sentimiento de pertenencia a la tierra y al universo, la omnipresencia de la espiritualidad y lo sagrado.

Asimismo, los fondos orales permiten registrar el discernimiento local sobre las problemáticas y conflictos que solamente las propias familias comprenden y padecen, entre ellas la imposición de una cultura escrita, sin considerar el componente bilingüe e intercultural, la imposición de  una creencia religiosa que minimiza su cosmovisión, la imposición de un sistema jurídico que no reconoce sus derechos fundamentales, como ser la libre elección de nombres personales o el despojo y expropiación de sus tierras ocupadas ancestralmente (lo que deriva en su condición migrante), la indiferencia e invisibilización de una sociedad que en silencio despreció sus conocimientos, ignoró su patrimonio cultural y desvalorizó su sistema de pensamiento, la problemática de las “dos educaciones” (la educación estatal y la educación familiar indígena), la desvalorización de sus prácticas medicinales y chamánicas, incluyendo la farmacopea tradicional, causas y conflictos que al ser debatidos y salvaguardados en una colección sonora, permite a la comunidad ofrecer su propio pensamiento documentado al resto de la sociedad dominante de la cual forman parte.

Desde el campo de la etnografía, existe registro de una disputa académica que aporta matices que corresponde analizar, tiene su origen en unas palabras de Clifford Geertz: “los bosques están llenos de intérpretes ansiosos” (1983), M. Di Leonardo lo traduce de una manera radicalmente diferente, y es el permanente merodeo alrededor de la Otredad, aquellos tropos eurocéntricos cuyos estudios no han tratado de generar un compromiso real con las historias que se pretendieron recuperar, detalladas por intermedio de los diversos grupos minoritarios, allí el autor afirma que la antropología tiene el dudoso honor de “especializarse” en el más Otro, el Primitivo [Devalle, 2002] idea que debemos tratar con cuidado, si como profesionales de la información, pretendemos ofrecer un entendimiento genuino entre personas que cultivan otras formas de conocimiento.

Sostener que la identidad puede ser fortalecida mediante la construcción de fondos orales, implica una permanente correspondencia con una raíz histórica, un reconocerse en el pasado histórico, en un conjunto de testimonios que la oralidad recupera desde el conocimiento local bajo un abordaje de construcción endógena. Si la posición del investigador no contempla este entendimiento, difícilmente los contenidos del acervo resulten representativos, si el paisano presiente que solo hay un observador en dicha construcción (un “ellos” que interpretan sobre un “nosotros”), la mirada del documento tendrá un lejano perfil etnográfico, que buscará inconscientemente interpretar otras formas de socialización desde una postura ajena, propia de un laboratorio, es bajo esa aclaración que debe entenderse cualquier intervención sincera en comunidades.

Igualmente es muy complejo afirmar que un concepto como el de identidad pueda ser fortalecido mediante la construcción de fondos orales en bibliotecas autodenominadas indígenas, a lo sumo en algunas experiencias se podrá demostrar que ciertos aspectos de la identidad se ven reflejados o correspondidos en la colección de dichas bibliotecas, en especial por la colaboración de los propios miembros de las comunidades, quienes validan con sus conocimientos un conjunto de verdades recuperadas en el proceso constructivo del acervo. Probar la representatividad de dicho entendimiento cultural a través de colecciones orales exige un profundo estudio que excede el alcance de esta nota.

Bibliografía

DEVALLE, S. B.C. (2002). Etnicidad e identidad: usos, deformaciones y realidades. Disponible EN: https://centroderecursos.cultura.pe/sites/default/files/rb/pdf/Etnicidad_e_identidad.pdf

EPINAYUU, P. Ignacio. (2009). Los archivos de la oralidad como propuesta metodológica para establecer espacios de diálogo intercultural” EN: Memorias del I Encuentro de Interculturalidad y Biblioteca Pública. Bogotá, 10-13 noviembre 2009, Biblioteca Nacional de Colombia. P. 80-91 

GEERTZ, Clifford. (1973). La interpretación de las culturas. Barcelona : Gedisa

GOLLUSCIO, Lucía. (2006). El Pueblo Mapuche: poéticas de pertenencia y devenir. Buenos Aires: Biblos. Selección. 

GOROSITO KRAMER, Ana María; ACHILLI, Elena; TAMAGNO, Liliana. Un debate sobre la interculturalidad (2004). EN:  http://coleccion.educ.ar/coleccion/CD9/contenidos/sobre/pon6/index.html

INDÍGENAS DE LA ARGENTINA [Capítulos 1-6] : un viaje por el arte y la cultura de los pueblos originarios / Paulo Campano; Carlos Martínez Sarasola; Ana María Llamazares; Mercedes Bullrich. Buenos Aires: Fundación desde América. 2005.

MARTÍNEZ SARASOLA, C. (1992). Nuestros paisanos los indios: vida, historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina. Buenos Aires: Emecé.

MARTÍNEZ SARASOLA, C. (2010). De manera sagrada y en celebración. Identidad, cosmovisión y espiritualidad en los pueblos indígenas”. Buenos Aires: Biblos.

VACA CÁRDENAS, A.N. (2017). La banda de pueblo como elemento de construcción social y su incidencia en los habitantes de la Parroquia Calpi, comprendidos entre los 50 a 75 años en el período de enero a diciembre del 2015. Proyecto de investigación para la obtención del título: Licenciatura en Ciencias de la Comunicación Social. Tutor. Mba. Carlos Larrea Naranjo. Universidad Nacional de Chimborazo. Facultad de Ciencias Políticas y Administrativas. Escuela de Comunicación Social, Ecuador.

WOODBURY, Anthony C. (2000). Una defensa de la afirmación “Cuando muere una lengua, muere una cultura”. EN: Courtis, C. (comp.) Lenguaje, cultura y sociedad. Buenos Aires OPFyL, UBA. (Traducción interna para uso de la Cátedra Etnolingüística UBA-CONICET a cargo de Lucía Golluscio). 

Versión para El Orejiverde

http://www.elorejiverde.com/el-don-de-la-palabra/5762-entendimiento-interdisciplinario-del-concepto-identidad-cultural

Sobre el problema de la traducción en diferentes contextos

 

Suelo problematizar esta disyuntiva: el intento de traducir contenidos en lenguas indígenas sin incluir, en el criterio, la pertinencia cultural. No deja de representar un enorme conflicto, que nos retrotrae a experiencias en las que se involucraron investigadores europeos que incursionaron en la recuperación de mitos y leyendas indígenas, cuyas versiones terminaron publicadas, sin contar en el proceso con la mirada y la revisión de los paisanos, quienes solo limitaron su accionar al relato de las experiencias narradas por sus abuelos.

Un ejemplo ilustra este contexto. A principios del siglo XX, el etnográfo y explorador sueco Erland Nordenskiöld, recopiló un relato wichí conocido como “El robo del fuego”. Unos treinta años después, uno de sus discípulos, el antropólogo suizo Alfred Métraux, quien vivió muchos años en Argentina, escuchó el mismo cuento, pero narrado por otro wichí, y lo publicó en 1946. Más tarde, el antropólogo y editor argentino Miguel Ángel Palermo, reelaboró el texto y le dio un estilo ágil y ameno. Luego lo incluyó en su obra "Cuentos que cuentan los Matacos" en 1987.

Si trazamos el recorrido de esta narración, entre la primera recopilación y las dos publicaciones, pasaron más de 80 años, tiempo en el cual el texto sufrió modificaciones sin que los propios wichí incorporaran criterios lingüísticos al relato. Lo cual implica reconocer que, si ese libro se incluyera en las bibliotecas de las escuelas con modalidad Educación Intercultural Bilingüe, lo que los alumnos wichí estarían leyendo es la interpretación de una interpretación, bajo entendimientos ajenos a la cultura.

Una de las situaciones más frecuentes, siempre y cuando exista el consenso de trabajar con lingüistas indígenas, tiene relación con ciertas palabras que son imposibles de traducir desde la lengua originaria al castellano, con lo cual se considera criterioso dejar la palabra sin traducción. Es todo un tema ya que, en el caso que la palabra requiera un cabal entendimiento dentro del texto, la sola idea de representarla con un concepto aproximado, debería contar con la aprobación de los lingüistas indígenas, porque no todo puede traducirse, más aún cuando no existen parámetros similares en la cosmovisión de pueblos antagónicos tanto en lo cultural, como en lo social y educativo. 

En este punto vale acercar un ejemplo presente en el mundo del tango, hace unos años pude ver un CD con este tipo de música, editado desde Estados Unidos, donde el disco contaba con un sobre interno en el cual detallaba  la historia del tango en Argentina, todo el texto estaba en inglés menos una palabra: "piringundín", realmente sería imposible traducir ese término coloquial a otra lengua, que pueda representar por sí misma la noción de lugar en un contexto de arrabales, propios de una geografía urbana muy particular, cuyo sentido se define tanto en el tiempo como en el espacio.

Es probable que encontremos respuestas en el plano de la literatura. Rodolfo Alonso, gran poeta y traductor argentino (ha recuperado poesías en lengua inglesa, portuguesa, italiana y alemana, entre otras), afirma que “nadie vive en estado de diccionario. Toda gran poesía, todo poema logrado, hecho carne en su idioma, es un ser soberano y autónomo, de lenguaje vivo, orgánico. Intentar transferirlo a otra lengua será siempre utópico. Pero también irreprimible. De los muchos problemas que plantea una versión honesta: sonido, sentido, ritmo, acentos, tono, densidad, timbre, medida, y rima si la hubiere, no todos pueden ser resueltos. Hubo poetas bilingües –lo soy y nunca pude– incapaces de transportarse con vida de una a otra de sus lenguas”.

Ya lo dijo otro poeta argentino, Carlos Mastronardi: “todo es traducible excepto el lenguaje”. Mientras que César Vallejo, sentenció en su tiempo la frase “todos sabemos que la poesía es intraducible”, aduciendo que solamente “se pueden traducir los versos hechos de ideas”. Si esto ocurre con lenguas que forman parte de un mismo tronco lingüístico como el español y el francés, qué no podemos decir, en cuanto a imposibilidad, de lo que significa traducir al castellano, contenidos culturales pautados oralmente en lenguas indígenas. Parecería que la respuesta consiste en lograr acuerdos mínimos entre lingüistas, como para asegurar un entendimiento de lo que cada paisano estuvo cultivando en la memoria durante siglos.

Recientemente, El Orejiverde publicó una nota sobre la docente indígena peruana Yesica Patiachi Tayori (cuya imagen ilustra este texto), autora del libro “Relatos del pueblo Harakbut”, una de las primeras docentes de su etnia que publicó una investigación, donde rescata y revaloriza la historia y cultura del pueblo Harakbut. Esta publicación es un compilado de diversos relatos orales que le fueron compartidos a la autora desde su infancia, y que vienen siendo narrados por los propios ancianos y ancianas de las diferentes comunidades harakbut desde su contacto.

Tal como figura en el artículo, mitos como Anamei y Amarinke están presentes en la publicación que se encuentran disponible para leer y descargar de manera gratuita; conformada por 16 relatos escritos tanto en harakbut como en castellano, que nacen de las voces de narradores provenientes de las comunidades de Puerto Luz y San José de Karene, Perú.

Esta reconocida autora ha participado en conferencias en defensa de los bosques amazónicos, denunciando problemáticas relacionadas con la minería ilegal, la contaminación de los ríos, el despojo de tierras y la colonización entre otros conflictos. Su investigación académica “Literatura oral Harakbut” le permitió dar origen a este libro, y a la vez obtener el título de profesora de educación secundaria en la especialidad de comunicación, en el Instituto Superior Pedagógico Público “Nuestra Señora del Rosario” de Puerto Maldonado, Madre de Dios. No deja de representar un ejemplo genuino de trabajo sobre narrativas orales “sin intermediarios” lingüísticos que puedan, consciente o inconscientemente, deformar el sentido de lo que se pretende traducir.

No deja de ser un saludable detalle que el libro haya sido publicado por la Dirección General de Educación Intercultural Bilingüe y Rural (DIGEIBIR) del Ministerio de Educación, de Perú, como parte de su política de alentar las publicaciones elaboradas por los mismos profesionales indígenas, y a la vez permitir que los niños y niñas indígenas tengan acceso a textos y materiales educativos en su propia lengua. Traducir estas enseñanzas en lengua materna, allanan el camino hacia una mejor comprensión de las culturas originarias.

A modo de anécdota, siempre recordaré la lectura de unas pocas páginas de un libro de Oscar Wilde, traducido del francés al castellano, si se considera que este autor escribió en inglés, lo que estaba leyendo era la traducción de una traducción, recuerdo que desistí de continuar con la lectura porque la obra, cotejada con el original, parecía otra, totalmente mutilada del sentido lírico con la que había sido concebida, lo que deja en evidencia la problemática de la traducción.

Fuentes consultadas:

Relatos del pueblo Harakbut. El Orejiverde:

http://www.elorejiverde.com/el-don-de-la-palabra/5632-relatos-del-pueblo-harakbut

El robo del fuego. El Orejiverde

http://www.elorejiverde.com/toda-la-tierra-es-una-sola-alma/4809-el-robo-del-fuego

Entrevista a Rodolfo Alonso. Página 12:

https://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/4-31849-2014-04-08.html

Entrevista a Rodolfo Alonso: El enigma de la poesía / Raúl Olvera Mijares

https://luvina.com.mx/foros/index.php?option=com_content&task=view&id=3068&Itemid=77

Nota: la imagen pertenece al siguiente sitio:

https://www.servindi.org/actualidad-noticias/19/01/2018/yesica-patiachi-tayori