Sobre el entendimiento de la autoidentificación indígena

Pautar un entendimiento del concepto “indígena” remite a la necesidad de comprender, por parte de la ciudadanía, la importancia de la autoidentificación como pueblo indígena de cada hombre o mujer que sea descendiente de la cultura de un pueblo originario. Las lenguas indígenas van asociadas a una comprensión simbólica del universo, cuyas formas de conocimiento son únicas, y que suelen estar vinculadas con la interacción del medio ambiente y el respeto a los ecosistemas. La relación establece un equilibrio que en la mayoría de los casos tiene por obstáculo el conjunto de prácticas de las propias sociedades hegemónicas, desconociendo esa sabiduría y limitando el cuidado de sus recursos naturales.

Según las Naciones Unidas (ONU), hay más de 476 millones de pueblos indígenas repartidos en 90 países, que representan alrededor del 6,2% de la población mundial, y es realmente significativo que este organismo no ha adoptado una única definición oficial del término “indígena”, dirimiéndose en muchos aspectos terminologías que solo encuentran lugar en un contexto enciclopédico, sin lograr representar el sentido comunitario e identitario de las culturas originarias. En algunas situaciones, parecería que buena parte de la preocupación está centrada en cómo denominar, desde el atril de un comité especializado, aquello que en la mayoría de los casos no se comprende, ya sea por falta de interés como de cierta ligereza para situar en un plano más equitativo el concepto básico de persona o gente.

En líneas generales, a esta parte de la sociedad se los considera descendientes, según una definición común, de quienes habitaban un país, un territorio o una región geográfica en la época en que llegaron personas de diferentes culturas u orígenes étnicos, lo que originó que las poblaciones recién llegadas, se terminaran convirtiendo en dominantes mediante la conquista, la ocupación, el asentamiento u otros medios.

Según lo ha definido la Secretaría del Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de la ONU (UNPFII), la concepción de una terminología que identifique aspectos característicos de los pueblos originarios está basada en lo siguiente:

• Autoidentificación como pueblos indígenas a nivel individual y aceptación por la comunidad como miembro.

• Continuidad histórica con las sociedades precoloniales y/o anteriores a los asentamientos.

• Fuerte vínculo con los territorios y los recursos naturales circundantes.

• Sistemas sociales, económicos o políticos distintivos.

• Lengua, cultura y creencias distintas.

• Formar parte de grupos sociales no dominantes.

• Mantener y reproducir sus entornos y sistemas ancestrales como pueblos y comunidades distintivos.

Pero invariablemente, el problema del nombre encuentra un concepto tan complejo como central para intentar describir el sentido de esta problemática, ese concepto es el de identidad, lo que hace que, en buena parte de la discusión, se pierda tiempo en definir el alcance de una palabra (bajo criterios ajenos a la propia cultura) en vez de identificar qué significa pertenecer a un pueblo originario. Allí resulta inevitable prestar atención, desde el propio terreno de los derechos humanos, a lo que implica comprender el criterio fundamental de la autoidentificación, desde una escucha atenta y bajo una perspectiva intercultural. Según diferentes diccionarios, la etimología de la palabra "identidad" proviene del latín tardío identĭtas, -ātis, y este derivado del latín ídem “el mismo”, “lo mismo”. Por lo tanto, la identidad se refiere a la cualidad de ser idéntico, es decir, de ser uno mismo o de tener las mismas características.

Tal como lo plantea la UNPFII, el término "indígena" ha prevalecido como término genérico durante muchos años. En algunos países, puede haber preferencia por otros términos, como tribus, indios, aborígenes, pueblos tribales, pueblos originarios, pueblos nativos, naciones indígenas, grupos étnicos, o denominaciones aún más despectivas o prejuiciosas como ha ocurrido en Argentina con el término “cabecitas negras” que englobaba no solamente a los descendientes de culturas originarias y grupos migrantes de las provincias, sino también cuestiones asociadas a la pobreza y marginalidad. Asimismo, surgen otros términos de carácter social y geográfico como cazadores-recolectores, nómadas, campesinos, o vinculados con los lugares que habitan, como montañas, valles, selvas y llanuras entre otros.

Lo que no se puede negar es que esa concepción del término en muchos casos va ligada a una serie de connotaciones negativas, con base en el desconocimiento, la estigmatización, la desvalorización y las generalizaciones comunes, lo que ha llevado a muchos paisanos a no interesarles revelar ni definir su origen, situación que invariablemente afecta a los descendientes familiares y que se encuadra dentro de la discriminación existente hacia estas poblaciones, sin valoración alguna por la cultura de la que forman parte y del conocimiento que cultivan al interior de sus comunidades, tanto desde contextos medicinales como ecológicos, artísticos y alimenticios. El vínculo con la tierra que los rodea es fundamental para comprender su supervivencia física y espiritual, ideas sostenidas desde los valores y los desarrollos colectivos basados en el bien común y la reciprocidad, conceptos que Carlos Martínez Sarasola reivindicaba bajo la necesidad de construir puentes que permitan un encuentro genuino con otras formas de conocimiento.

Es necesario adscribir a los procesos endógenos de reidentificación indígena, que tal como lo expresó el autor de Nuestros paisanos los indios, deriva el concepto de reetnización como vía para llegar a la eventual restitución de sus derechos como pueblos originarios. El término es vital porque habilita la reflexión crítica sobre el delicado tema de la construcción (y reconstrucción) de identidades en poblaciones de ascendencia indígena, así como el concepto de “etnogénesis”, en el sentido que le dio el antropólogo y etnólogo estadounidense William Sturtevant, cuando a principios de la década de 1970 lo define como el “establecimiento de la distintividad grupal”.

Siguiendo estos criterios, resulta un aporte el entendimiento de una investigadora estadounidense de Bibliotecología Indígena, Loriene Roy – primera presidenta indígena de la Asociación Americana de Bibliotecas (ALA) en el año 2007– quien expresó, ante la pregunta "¿quién es indígena?", que las comunidades tribales son las que determinan quiénes son sus miembros, definidos desde las propias familias indígenas, situación que requiere comprender los orígenes, la continuidad y la singularidad de las comunidades nativas. Es para destacar que, para muchos pueblos indígenas, el acto de definir replica una actitud colonial de detallar y puede percibirse como una disminución del conocimiento y el reconocimiento de los pueblos originarios. Definir estrictamente a los pueblos indígenas puede, por lo tanto, percibirse como un paso hacia el cuestionamiento de sus identidades y la perpetuación de la tediosa nomenclatura de clasificar a los pueblos indígenas como “el otro” o “los otros”, incluso hasta llegar al punto de que un investigador externo a la cultura puede adjudicarse el hecho de interpretar quién pertenece a una nación tribal y quién no.

Esta situación genera un problema si se eluden prácticas éticas, ya que inventar una definición de la identidad de los pueblos indígenas habilita luego crear obstáculos dentro de los límites de esta definición, lo que hace que buena parte de quienes son objeto de estudio no tengan acceso a sus propios registros escritos y desconozcan todos los detalles de su propia historia, posición que invariablemente obliga en cierto punto a que dichas categorías sean aceptadas,  en un escenario académico de homogeneización de los grupos humanos examinados, limitados en su conjunto a ser herramientas teóricas sin posibilidad de elevar voz alguna, y quedar anclados en consecuencia a una suerte de codificación binaria del mundo. Esa perspectiva dominante instala las concepciones peyorativas bajo las cuales son descriptos los paisanos al resto de la sociedad, es por eso que se resalta la postura de Loriene Roy –quien además pertenece al grupo de pueblos indígenas anishinabe, culturalmente relacionados en la región de los Grandes Lagos de Canadá y Estados Unidos, y miembro de la tribu chippewa de Minnesota– bajo la cual se comprende las características de los pueblos indígenas desde sus propias autopercepciones, entendimiento que es compartido por instituciones como la Federación Internacional de Asociaciones e Instituciones Bibliotecarias (IFLA) para evitar actitudes colonizadoras a la hora de tratar de comprender quienes son aquellos que forman parte de una comunidad indígena.

Bajo este contexto resulta interesante el espacio que la Secretaría del Foro Permanente de la ONU le otorga a la participación política de los pueblos originarios, desatención marcada por los innumerables casos de genocidios, etnocidios y destrucciones comunitarias que muchas comunidades padecieron en nombre del Estado, lo que repercutió en una absoluta ausencia de representación y participación política, con realidades marcadas por la marginación económica y la pobreza, la falta de acceso a los servicios sociales y la permanente discriminación sufrida en forma cíclica por las distintas generaciones. Esta disposición –marcada también por el histórico entendimiento del “día de la raza”- nos lleva a dedicar un espacio mayor a los derechos indígenas, que muchas veces, desde la letra escrita de las constituciones, habilita una defensa pero que en la realidad no se ejecuta ni se respeta, esos problemas comunes impactan en sus identidades, en sus formas de vida y en su derecho a las tierras, territorios y recursos naturales tradicionales, donde terminan siendo desplazados de sus propias viviendas, a pesar de la legislación internacional que habilita la recuperación de sus derechos.

Nombrar o categorizar algo ubica al autor en un plano jerárquico en el que la idea de autoridad estará siempre visibilizada desde la punta de una pirámide. Bajo esa lógica, los que se encuentran en la base de esa figura deben aceptar dicha denominación sin lugar a la interpelación. Se requiere la necesidad de un diálogo y de un encuentro, desde un plano horizontal y sin ningún tipo de paternalismos, en donde las conductas deben reflejar un criterio moral y ético basado en el intercambio genuino de conocimiento, con base en las argumentaciones y estudios realizados a conciencia.

Tenemos que preguntarnos por qué nadie cuestiona que las puertas de una comunidad indígena siempre se encuentran abiertas para que ingresen los investigadores, sin embargo, las puertas de los hogares de quienes investigan a esas familias, no suelen estar abiertas para los paisanos, aún si existiera de parte de ellos la necesidad de una visita y una conversación. Durante mucho tiempo se tornó habitual obtener información sin dar nada a cambio, y acaso algo más cuestionable, obtener datos vinculados con áreas de interés como la medicina, la farmacopea tradicional, el chamanismo o la etnomusicología, sin retribuir reconocimiento alguno a la autoría intelectual de dichos conocimientos. Quienes cierran sus puertas son los que se permiten definir conceptos sobre las personas, al final del día, solo queda una etiqueta, visible en una enciclopedia, un artículo científico o un libro.  

En esa ausencia de acuerdo, los nombres propios quedan invisibles, y los problemas “de los indígenas” siguen sin resolverse.

Fuentes consultadas:

Escolar, Diego (2007). Los dones étnicos de la Nación. Identidades huarpe y modos de producción de soberanía en Argentina, Prometeo, Buenos Aires.

Library services to indigenous populations: case studies. Compiled and edited by Loriene Roy (Anishinabe), PhD & Antonia Frydman, MSIS. Disponible en: https://www.ifla.org/wp-content/uploads/2019/05/assets/indigenous-matters/publications/indigenous-librarianship-2013.pdf

Martínez Sarasola, Carlos (2010). De manera sagrada y en celebración: identidad, cosmovisión y espiritualidad en los pueblos indígenas. Buenos Aires: Editorial Biblos. Colección Biblios/Desde América.

Martínez Sarasola, Carlos (2012). Pueblos Originarios, Procesos de Reetnización y Reconstrucciones Comunitarias: El caso de la comunidad günün ä küna-mapuche Vicente Catrunao Pincén en las pampas argentinas. Disponible en: http://www.diversidadcultural.net/articulos/nro004/04-05-carlos-martinez-sarasola.pdf

Naciones Unidas. Los pueblos indígenas: respeto, NO deshumanización. Disponible en: https://www.un.org/es/fight-racism/vulnerable-groups/indigenous-peoples

Naciones Unidas. Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas. Disponible en: https://www.un.org/development/desa/indigenouspeoples/wp-content/uploads/sites/19/2018/11/UNDRIP_S_web.pdf

United Nations. Department of Economic and Social Affairs Indigenous Peoples. Disponible en: https://www.un.org/development/desa/indigenouspeoples/miembros-del-foro-permanente.html

United Nations Permanent Forum on Indigenous Issues. Indigenous Peoples, Indigenous Voices factsheet. Disponible en: https://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/5session_factsheet1.pdf

Nota: la imagen fue publicada en el siguiente sitio: https://argentina.indymedia.org/2023/02/16/el-arcoiris-ajedrezado-la-wiphala-decodificada-por-rafael-bautista-s/

Nunca olvidar

Recientemente, un fotógrafo registró una bellísima imagen del Cementerio de Malvinas, un trabajo colectivo que contó con un contexto impactante de luna llena, en un escenario que nunca nos será indiferente.

La técnica del uso de un drone, con el que se generó un haz de luz sobre la cruz central del cementerio argentino, permitió registrar, en una sola toma -con una cámara Sony A7IV y lente 16-35 GM- una imagen que seguramente será recordada por mucho tiempo.

Como indican sus autores, esta hazaña técnica fue también un acto de respeto, de arte, de memoria viva. Y es cierto que esa luz no solo atravesó la noche: atravesó el tiempo.

Fuente consultada:

Por: (daniponcefilmmaker)
©️ Dani Ponce G. Menendez F Ruiz
Por: Operación Malvinas. Para no olvidar. 

https://www.instagram.com/p/DH4cinwA4p3/

PD: agradezco a Mirta Pérez Díaz haber compartido la noticia.

Los barriletes gigantes de los mayas de Guatemala

Si abandono, la Humanidad perderá al narrador, y si la Humanidad pierde al narrador, entonces también perderá la infancia…

                                                            De la película “Las alas del deseo” de Wim Wenders

Probablemente pocos elementos como el barrilete simbolicen de una manera tan amena el entendimiento de la infancia, este artefacto viene acompañando a la Humanidad desde hace más de 3 siglos, cuando se registraron algunas actividades en China, de cometas realizados con papel para ser utilizados como medio de comunicación, con la intención de transmitir mensajes de acuerdo con su color. Se infiere que tuvo un origen de carácter militar. En el año 594, durante el reinado del emperador Won-ti, el ejército sitiado en la ciudad de King-Thai, utilizó barriletes para pedir ayuda a sus aliados de extramuros.

Se sabe que fue usado también con fines científicos, como cuando Benjamin Franklin, en el año 1752, tuvo la ocurrencia de remontar un barrilete en un día de tormenta, lo cual provocó que la carga eléctrica de las nubes fuera atraída hacia el hilo que estaba unido en la tierra, dentro de un recipiente especial llamado "botella de Leyde" (que fue el primer tipo de condensador eléctrico), lo que permitió comprobar que los rayos son efectivamente descargas eléctricas. Esta experiencia implicó la creación del pararrayos cuyo objetivo era atraer un rayo ionizado del aire para conducir la descarga hacia la Tierra, evitando provocar daños a personas o construcciones.

Recién a mediados del siglo XX, a través de las diferentes olas inmigratorias, se harían populares en varios países de América Latina, acaso en Centroamérica recibió el más colorido de los nombres: “papalote”, que en lengua náhuatl (macrolengua yutoazteca que se habla principalmente en México, El Salvador, Nicaragua y Guatemala) significa “mariposa”. Pero es en Guatemala donde tuvo otro destino, concebido como el lugar donde fueron creados a escala gigante, especialmente en las localidades de Santiago Sacatepéquez (del náhuatl “en el cerro de pasto”), y el municipio Sumpango (término que remite al significado de “estantería para calaveras humanas dedicadas a los dioses”), donde aún sorprende la técnica de elaboración de estos verdaderos cometas gigantes, situación que los llevó a ser reconocidos recientemente en la lista de Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad, notificado por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, en Paraguay.

Esta convención para la salvaguarda fue adoptada por la UNESCO en París en 2003 y fue ratificada por Argentina en 2006. Procura proteger aquellas tradiciones o expresiones vivas heredadas del pasado y transmitidas a las nuevas generaciones. El Patrimonio Cultural Inmaterial puede identificarse con las tradiciones orales (como las leyendas o los mitos), las artes del espectáculo (teatro, danzas o modos de cantar), usos sociales (como la ronda del mate), rituales (que pueden ser religiosos o no), actos festivos (como el carnaval o una conmemoración importante para la comunidad), conocimientos y prácticas relativos a la naturaleza y el universo (por ejemplo, saber en qué época sembrar de acuerdo con el calendario lunar, o si lloverá o no de acuerdo con el canto de las ranas) y saberes y técnicas vinculados con la artesanía tradicional.

Tal como se lee en el comunicado “esta tradición de crear y volar cometas en Santiago Sacatepéquez y Sumpango, Guatemala, se remonta a finales del siglo XIX y principios del XX”. Es muy curioso el vínculo que tienen los barriletes guatemaltecos con la celebración del día de los Santos y los Difuntos, cada primero de noviembre, con el objetivo de comunicarse con sus antepasados. Probablemente sea el sonido del papel en el viento -que según las leyendas mayas espantaba a los malos espíritus- o las imágenes moviéndose mientras se elevan al cielo, lo que genera este puente de comunicación espiritual entre ambos planos.

De algún modo, la cosmovisión de los pueblos originarios -su cultura, su identidad- está representada en este artefacto artesanal, como una forma también de resistir el paso del tiempo, de cuidar en algún lugar preciado la inocencia y la alegría propia de la niñez. La existencia del barrilete se atribuye a un origen religioso más sincrético, a medio camino entre las creencias religiosas mayas y las costumbres católicas. Es claramente una tradición que se conserva, y que cerca del fin de año une a los pueblos de Guatemala en una celebración común.

Como dicen los testimonios “El Festival de Barriletes se celebra en Sumpango, Sacatepéquez, desde tiempos ancestrales, pues, anualmente las familias del área recuerdan a los parientes fallecidos elevando al cielo cometas multicolores”. Es otra forma de concepción con relación a la vida y a la muerte, ya que muchas culturas indígenas históricamente han considerado irrespetuoso llorar a los muertos, a quienes se mantenía vivos en la memoria y el espíritu. Los paisanos -según sus criterios cosmogónicos- dicen que las almas de los difuntos pueden visitar a los vivos una vez al año durante 24 horas, y según la tradición, los barriletes actúan como un faro para ayudar a los espíritus a localizar a sus seres queridos.

Pero siempre detrás de las iniciativas hay una historia que remite al origen. En 1978, dos años después de un terremoto que sacudió al país provocando un vacío de actividades sociales, un grupo de jóvenes decidieron organizarse bajo el nombre “Kojoj’el J’unan” (Todos iguales), luego de haber notado la decadencia de la tradición del “barrilete” que siempre se celebraba en el cementerio general y en las calles del municipio, allí se dieron a la tarea de organizar el primer concurso para motivar a las familias a participar con sus trabajos el 1º de Noviembre, evento que se desarrolló en la cancha de fútbol a un costado del cementerio general de Sumpango. El interés generado en la población hizo que ese año el barrilete retomara un nuevo vuelo y en el transcurrir de los años el concurso adquiriera la categoría de “festival”, logrando se reconocidos a nivel internacional. Algo hizo que todo eso tuviera una resonancia al interior de las comunidades, que cuenta con una población aproximada de 40.000 habitantes incluyendo sus 8 aldeas: El Rejón, Rancho Alegre, El Tunino, Chipotón, San Antonio Las Flores, Santa Marta, San Rafael el Arado, San José el Yalú y El Guachipilín.                                                           

Este simple concepto lúdico -que, asociado a la organización del festival, incluye músicos, artesanos, diseñadores y vendedores ambulantes- atrae a turistas nacionales y extranjeros desde hace ya 46 años, un verdadero motivo de orgullo para los guatemaltecos y guatemaltecas, quienes por más de 3 meses trabajan cortando cañas, pegando papel y madera con plasticola, uniendo tiras con hilos y dibujando las imágenes, relacionadas tanto con el universo indígena como con temas ambientales y de derechos humanos.

Es algo en lo que vale la pena detenerse, ver cómo un grupo de personas adultas, jugando a ser niños con un barrilete gigante, corren entre el público esperando que el viento los ayude, hasta elevar al cielo ese cometa pintado por toda la comunidad. Es realmente todo un logro ver en lo más alto esos verdaderos "tulipanes de papel, mariposas sin suerte" como solía definirlos Pablo Neruda. Por algún motivo, son eventos que perduran en la memoria colectiva, nos recuerda al final del día aquellos versos del poeta galés Dylan Thomas: “La pelota que arrojé cuando jugaba en el parque aún no ha tocado el suelo”.

Fuentes consultadas:

Como nacieron los barriletes

https://diariohoy.net/interes-general/como-nacieron-los-barriletes-212143

Barriletes de Guatemala

https://www.pagina12.com.ar/787990-las-cometas-gigantes-de-guatemala-ya-son-patrimonio-inmateri

Festival de Sumpango

https://www.festivaldesumpango.com/

UNESCO. Patrimonio Cultural Inmaterial

https://www.unesco.org/es/intangible-cultural-heritage

Técnica de fabricación de las cometas gigantes de Santiago Sacatepéquez y Sumpango, Guatemala

https://ich.unesco.org/es/RL/tecnica-de-fabricacion-de-las-cometas-gigantes-de-santiago-sacatepequez-y-sumpango-guatemala-01991

Vuelos de fantasía: las cometas gigantes mayas de Guatemala / Cheri Kramer. Disponible en: https://www.culturalsurvival.org/publications/cultural-survival-quarterly/flights-fancy-giant-mayan-kites-guatemala

El vuelo de un barrilete. Experiencia de extensión crítica en Paraná, Argentina / Levrand, Norma; Staffolani, Claudio; Tessio Conca, Silvia; Metivié Mariángeles. En: Cuadernos de Extensión Universitaria de la UNLPam, Vol. 7, Nº 2, julio - diciembre 2023

Sección: Dossier, pp. 90-109. Disponible en: https://cerac.unlpam.edu.ar/index.php/cuadernos/article/view/7559

Baltazar Ushca, el último hielero de la montaña sagrada

En el escudo de Ecuador, un barco a vapor con los colores amarillo, azul y rojo se encuentra posado sobre un río que desciende de una montaña de hielo, entender el significado heráldico de esa imagen es comprender de algún modo la afirmación que Baltazar Ushca tuvo al reconocerse como “nieto del Chimborazo”, la montaña sagrada conocida por ser el punto más cercano al sol desde la Tierra. El parentesco no era solo simbólico, pues su padre, de cabellos blancos como la nieve por su albinismo, se afirmaba como hijo de esa misma montaña.

Para los paisanos quechuas, Baltazar es considerado un Mashi, Taita (compañero y padre en lengua kichwa, el segundo idioma más hablado de la familia de las lenguas quechuas, empleado en la sierra y oriente del Ecuador), el último hielero del majestuoso Chimborazo, un ícono nacional e internacional, una leyenda viviente. Falleció el 11 de octubre, en el hospital SOLCA de Riobamba, luego de un accidente doméstico con uno de los animales de su granja. Con su partida, un oficio de más de 200 años está cerca de apagarse, salvo que su familia decida continuar con una tradición que ha sido heredada de una costumbre española, aprendida de los árabes y los romanos: buscar y extraer hielo de las montañas.

En el caso de Ushca, solía bajar a lomo de mula con aproximadamente 22 kilos de hielo, que luego era enfardado con paja de los páramos montañosos -una técnica que preservaba el hielo en su camino de regreso- y embalado a lomo de mula para ser vendido en las ferias de la ciudad, reconocido por la calidad del sabor del agua pura, utilizada por los comuneros en licuados, helados y bebidas.

Se tiene conocimiento desde hace dos siglos, que largas caravanas de indígenas subían la montaña para extraer bloques de hielo de los glaciares del Chimborazo, actividad que permitía conservar los alimentos y enfriar las bebidas en las nacientes ciudades republicanas de los Andes ecuatorianos. Pero con la llegada de la electricidad y las neveras o heladeras, este oficio ancestral comenzó a desaparecer. Solo Baltazar permaneció en esa labor, subiendo a lomo de mula largos kilómetros para extraer hielo fosilizado y cubierto de tierra, como quien arranca de la montaña un recurso de la historia.

Su trabajo se hizo conocido como el último guardián de un conocimiento que se estaba perdiendo, tal es así que el New York Times reprodujo un documental sobre su vida, donde se destaca cómo Baltazar Ushca logró reunir a 40 hieleros de la zona, pero con el tiempo solo quedó él a cargo de la recolección de hielo del Chimborazo a más de 5.000 metros de altura, en un volcán de 6.263 metros sobre el nivel del mar, el más alto de Ecuador y el más alto de Los Andes del Norte, según el Instituto Geofísico de Ecuador. También es considerado el punto de la Tierra más cercano al Sol.

Tal como lo expresó Sandy Patch, director del documental que acompañó al hielero en sus labores cotidianas, verlo trabajar a Baltazar era como viajar en el tiempo, usando solo sus manos y un pico, llevaba a cabo una tarea que hubiera sido idéntica hace cientos de años, y que quedó desplazada por la llegada de la refrigeración, una vida de sacrificios, para traer al pueblo el agua congelada más rica que se podía conseguir en la región.

Luis Baltazar Ushca Tenesaca, nació en Riobamba en 1944, desde los 11 años dedicó su tiempo a esta tradición ancestral, recolectando hielo de los glaciares naturales del inactivo volcán Chimborazo para abastecer a los mercados de Riobamba. De baja estatura, apenas 1,50 metros, Ushca realizaba esta ardua tarea dos veces por semana, los martes y viernes, ascendiendo durante siete horas desde su modesta casa en el poblado de Guano –a 208 kilómetros al sur de Quito– hasta la cima del Chimborazo, sin más herramientas que un pico, una vara y un azadón. Independientemente de las condiciones climáticas, ya fuera bajo la lluvia, la nieve, el sol, o los intensos vientos. Un legado que trascendió fronteras.

En el año 2005 su historia empezó a cautivar a periodistas y cineastas de todo el mundo. En el Festival de Cine de Tribeca, Nueva York, fue homenajeado como una verdadera leyenda viviente. Su humildad y fortaleza quedaron grabadas en la memoria de quienes tuvieron el privilegio de conocerlo. Documentalistas de todas partes del mundo viajaron a Guano para visitar a la leyenda viva y para conocer su testimonio, los ejemplos pueden consultarse en redes sociales: el documental “El oro de Baltasar: el último hielero del Chimborazo”, de Freddy Gómez (2008); “El último héroe de los Andes”, del programa Culturas indómitas (2011); “Los Hieleros del Chimborazo”, rodado entre 1977 hasta 1980; y “Baltazar Ushka, El Tiempo congelado” (2008), ambos rodados por Igor y Gustavo Guayasamín; y el que más impacto ha tenido hasta el momento: “The Last Ice Merchant of Ecuador”, del citado Sandy Patch (2012), un minidocumental de 15 minutos rodado al pie del Chimborazo, donde se aprecian los esfuerzos del hielero, así como sus largas caminatas, el silencio del entorno, y los testimonios de sus familiares.

Cuenta la leyenda indígena que, si una mujer no se refugia durante una tormenta en el Chimborazo, el nevado la fecundará. Por tal motivo, Baltazar afirmaba con orgullo que, al igual que su padre albino, hijo de una mujer embarazada durante una borrasca, él era un “nieto del Chimborazo”, según se registró de sus declaraciones. Lo llamativo es que, si bien todos reconocen que el Monte Everest es el punto más alto de la Tierra en relación con el nivel del mar, sin embargo, no es el más distante del centro del planeta. Ese título lo ostenta la cima del volcán Chimborazo, en Ecuador, como lo confirmó una expedición realizada en 2016 por el Instituto Geográfico Militar (IGM) de Ecuador y el Instituto Francés de Investigación para el Desarrollo (IRD).

Gracias a mediciones con tecnología GPS, se determinó que el Chimborazo alcanza una altitud de 6.263,47 metros sobre el nivel del mar. Sin embargo, lo que realmente lo distingue es su ubicación cerca del Ecuador: su cumbre se encuentra a 6.384,4 kilómetros del centro de la Tierra, superando así al Everest, cuya cima está a 6.382,6 kilómetros. Esto convierte al Chimborazo en el punto más alejado del núcleo terrestre, fenómeno que se debe a la forma elipsoidal de la Tierra, que está ligeramente achatada en los polos y ensanchada en la región ecuatorial.

El 13 de noviembre de 2017, a los 74 años, Ushca fue reconocido con el título de doctor honoris causa por el Instituto Mexicano de Líderes de Excelencia, en una ceremonia realizada en Riobamba. Tres años más tarde, el 27 de octubre de 2020, completó su educación primaria a través de un programa de alfabetización del gobierno ecuatoriano. Muchos lo han reconocido como el último hielero que representó con orgullo la tradición y resistencia de los pueblos andinos. Un conocimiento vinculado con la naturaleza profunda del Chimborazo, desde donde ya no será posible ver como se aleja a la distancia un hombre pequeño envuelto en su poncho rojo, cargando hielo con sus mulas.

Su vida fue un cuento extraordinario.

Fuentes consultadas

Adiós al "último hielero del Chimborazo"

https://www.youtube.com/watch?v=EOEFddzOaA8 

El último hielero

https://www.youtube.com/watch?v=zmK0e5JnSkc

El hombre leyenda de Ecuador: la historia del último hielero de la montaña más cercana al sol

https://www.infobae.com/america/america-latina/2024/10/19/el-hombre-leyenda-de-ecuador-la-historia-del-ultimo-hielero-de-la-montana-mas-cercana-al-sol/

Versión para El Orejiverde

https://www.elorejiverde.com/el-don-de-la-palabra/6947-baltazar-ushca-el-ultimo-hielero-de-la-montana-sagrada

El viaje de un antropólogo por los misterios de la cultura huitoto-muinane

EI mito, ¿Cuándo aparta el velo?... ¿Cuándo vela la presencia misteriosa?

Fernando Urbina Rangel

“Todo antropólogo tiene un gran viaje”, dice Fernando Urbina Rangel, quien tras varios años de investigación y trabajo de campo es hoy por hoy uno de los expertos en mitología y arte rupestre de la Amazonía más respetados en Colombia y en América Latina. Lo realizado implica un sentido de experiencia que no todos atraviesan en sus vidas, la experiencia tal y como la concibió Walter Benjamin, que no puede ser nunca llevada adelante por el sujeto individual, si este no cuenta con los elementos de una cierta tradición que dote su vivencia de sentido y la inscriba en un marco comunitario que la excede a la vez que hace posible su elaboración (Staroselsky, 2015). En dicho tránsito, el cruce de palabras como peligro, aventura, incertidumbre, otorgan una comprensión que resignifica la posibilidad de lo que implica tomar una decisión, el marco que ampara ese concepto subjetivo es algo que cambia para siempre la percepción de quien lo origina, y por lo tanto produce una modificación, teniendo por escenario una cultura ancestral y un horizonte por delante.

Explorar un territorio, intercambiar conocimiento con un libro viviente, subirse a un barco sin saber que hay del otro lado de la línea del horizonte, son acciones que añaden complejos componentes al plano de la experiencia, y en este punto, algo de todo eso le ocurrió a Fernando Urbina Rangel, cuando presentó su libro ‘Boca de maguaré’, basado en un relato del abuelo José García, uno de los más grandes sabedores del pueblo indígena muinane. La historia en sí representa un mito clásico de esta cultura, sin embargo, para que fuera escrita, hubo otra historia que también resulta fascinante:

“Al abuelo Kima Baiji lo brujean y queda enfermo, con la barriga inflada. Aun así, emprende camino para llevar un encargo a la cauchería donde trabaja su tribu, en lo profundo de la selva amazónica. Allí se encuentra con Tizi, el Hombre-esqueleto, un temible y poderoso espíritu que, a cambio de un poco de mambe y ambil, lo cura y además le revela el secreto para una buena cacería. Entrando en sus sueños, Tizi le advierte que no debe cazar más de cinco perdices cada noche; de lo contrario, al abuelo podría ocurrirle una desgracia”.

Lo anterior es la sinopsis de ‘Boca de maguaré’, una crónica donde se narra la muerte del abuelo del narrador. “Es un episodio de la vida real, el narrador (el abuelo José García) era niño cuando presenció la muerte de su abuelo y participó en los acontecimientos que rodearon su muerte. Se llamaba Boca de maguaré”, expuso Urbina Rangel. Como todos los relatos indígenas, de crónicas y su vida, siempre se introducen elementos míticos. Estos elementos permiten que esas crónicas se conviertan en fuente de enseñanzas, de moralidad, expresa el autor.

Es decir, la crónica de la muerte del abuelo Boca de maguaré trae una serie de enseñanzas muy importantes en relación, sobre todo, a cómo debe ser el manejo del entorno natural cuando uno se vale de él para sobrevivir. Esa es la importancia de este relato: en primer lugar, muestra la sabiduría indígena y la finura de esa sabiduría. En segundo lugar, nos pone de presente que a través de esa sabiduría debemos tener muy en cuenta nuestro manejo del entorno natural para tratarlo equilibradamente y que de esa manera no resulte perjudicada la especie humana. Estas apreciaciones equilibran los entendimientos, bajo la urdimbre de un tejido labrado entre la cultura y el contexto que nos rodea.

Es de mucho valor concebir para el estudio qué saber encierra el mito, Fernando Urbina considera que lo que encierra en sí mismo el mito es El Saber, y esto nos lleva invariablemente a los orígenes “el inicio, cuando las realidades emergen, cuando fijan su ser que servirá de norma, de arquetipo a las futuras presencias”. En un prólogo de un artículo de este notable investigador se sintetiza el entendimiento del concepto, dice lo siguiente: “Hablar del mito ... sería preferible el silencio, aquel que nace del asombro, del sentimos inmersos en lo maravilloso, en lo eterno, en lo sagrado…De hecho la palabra mito tiene que ver con el silencio. La voz griega que le da origen tiene significación ambigua: de una parte, quiere decir oculto, cerrado, velado, por tanto: lo silente; de otra parte, significa lo que se muestra, lo que se dice, lo dicho con palabras que transparentan La Verdad y por tanto no necesitan justificación. Es lo cierto, la realidad misma en estado puro” (Safiama, Rangel, 1973).

Es interesante cuando el autor expresa que hay historias que para ser contadas implican concebir otra historia detrás, una aventura, una travesía que no necesariamente queda plasmada en el relato, pero sí en la memoria del autor. Este fue el caso de ‘Boca de maguaré' y la fascinante experiencia que Fernando Urbina Rangel define como su gran viaje. Esa hilatura que vincula a una historia con un conjunto de historias, remiten en algún punto a la noción de certidumbre sobre el alcance del propio conocimiento, pero también de inciertos horizontes donde se desenvuelven esas historias. El relato acompaña lo que el camino revela, y traza algún designio a pesar de la niebla.

Fue en 1971 cuando Fernando tuvo conocimiento de José Octavio García, cuyo nombre en huitoto es Jitoma Safiama. En ese entonces, recibió sus cuadernos para estudiar sus manuscritos. Pero Fernando vio la necesidad de ir al territorio para compenetrarse con la cultura y hacer, como él mismo dice, “un trabajo juicioso”. Después de todo, es en terreno donde se logra una mejor sinergia con la historia. Y eso fue justo lo que hizo, viajó a Leguízamo, donde vivía José Octavio, y experimentó durante un mes la cultura muinane y huitoto. Es primordial esta mirada, si lo que se pretende es contar la historia en forma endógena, cultivando un saber oral y ancestral.

“José Octavio era hijo del abuelo José, que era muinane, y de Miguelina, quien era huitoto”, anotó Fernando en diálogo con esta revista. Para 1974, la relación con José Octavio (Jitoma Safiama) continuaba. Ese año, el abuelo José vino a Bogotá en condición de informante para los investigadores -así les decían a los sabedores que compartían sus relatos con la academia-. En esa oportunidad, el propósito era ayudarlos en una investigación sobre el castellano que se habla en Leticia.

José Octavia llamó a Fernando y le dijo que su papá estaba en Bogotá. Era una oportunidad perfecta para conocerlo. “Empatamos de una. No obstante, mostré mucho interés de estar con él, pero me hizo esperar dos años antes de sentarme en su maloca. Es una prueba para ver si la gente tiene interés y no es un calor del momento”, recordó. En este punto, es realmente interesante el dato que aporta el destacado antropólogo, el tiempo es medida para corroborar si efectivamente hay interés por cultivar los conocimientos de una cultura oral, y a su vez, se circunscribe con la percepción que tienen los miembros de culturas indígenas cuando registran la ausencia posterior del interesado, luego de obtener en una primera y única visita, los datos que necesitaba para su trabajo de campo o artículo de investigación. Suele ser común esa práctica, que no hace otra cosa que generar desconfianza en las comunidades cada vez que alguien ingresa por primera vez para solicitar una entrevista o realizar una observación de la comunidad.

En 1976, Fernando se fue con su familia a Leticia y allí se quedó con el abuelo José durante un mes, escuchando sus historias y paseando por la región. Según destacó, son esos ambientes los que permiten que el intercambio de ideas sea extraordinario. Se trata de otro entendimiento oportuno, adentrarse en la propia comunidad, observar lo que el observador observa, escuchar atentamente, propiciar el diálogo y no el monólogo, respetar los códigos de la comunicación, los silencios, los entendimientos que vienen de otra cosmovisión, solo de ese modo es posible generar un acercamiento a un conocimiento en riesgo de desaparición, y también en cierto punto es para indagar si ese conocimiento, ignorado por quienes no forman parte de la comunidad, no termina mutando en una serie ilimitada de construcciones arbóreas propias de la oralidad, que les permite a los originarios conservar en la memoria un saber necesario para la identidad y la autopreservación.

Todo antropólogo tiene un gran viaje dice Fernando Urbina, ocurre invariablemente en algún momento de la enseñanza y el aprendizaje, mientras se transita a cielo abierto buscando respuestas a preguntas nunca realizadas, a interrogantes de los cuáles se desconoce la fuente donde abrevan las dudas y las inciertas certidumbres. Cuando algo de toda esa búsqueda ocurre, cuando se cruzan los caminos en medio de lo exuberante y bello, lo que queda por completar es un hermoso entendimiento de una verdad, que solo es posible si el encuentro es correspondido. Se podría decir que todo profesional, sea cual sea su disciplina, experimenta en algún momento ese gran viaje, Fernando Urbina Rangel lo supo entender como pocos.

Valdría la pregunta al lector/a, en una hora alejada del acontecer diario –ese tipo de interrogante, a decir de Deleuze-Guattari, planteado con moderada inquietud, a medianoche, cuando ya no queda nada por preguntar– para pensar cuál sería ese gran viaje, irremediablemente ligado con la vocación.

Fuentes consultadas

Deleuze, G., Guattari, F. (1991) ¿Qué es la Filosofía?. Anagrama. Colección Argumentos.

La asombrosa aventura de Fernando Urbina Rangel para escribir el libro ‘Boca de maguaré’: “fue mi gran viaje”. Revista Semana, enero 2023. Disponible en: https://www.semana.com/cultura/libros/articulo/la-asombrosa-aventura-de-fernando-urbina-rangel-para-escribir-el-libro-boca-de-maguare-fue-mi-gran-viaje/202343/

Safiama, J y Rangel, F. (1973). Un mito cosmogónico de los murui-muinane. Universidad Nacional de Colombia. Disponible en: https://repositorio.unal.edu.co/handle/unal/40232

Staroselsky, T. (2015). Consideraciones en torno al concepto de experiencia en Walter Benjamin. X Jornadas de Investigación en Filosofía, 19 al 21 de agosto de 2015, Ensenada, Argentina. En Memoria Académica. Disponible en: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/trab_eventos/ev.7648/ev.7648.pdf

Nota:

Para quienes deseen abordar las lecturas de los artículos de Fernando Urbina Rangel, perteneciente a la Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Filosofía, se comparte acceso a varias de sus publicaciones en el siguiente enlace: https://unal.academia.edu/FernandoUrbinaRangel

La farmacia del universo Maya

Recientemente, un artículo publicado en México, revalorizó una concepción muy arraigada entre los antiguos pobladores de comunidades indígenas, vinculado con los conocimientos endógenos que la sociedad occidental suele catalogar como etnobotánica o medicina aborigen, pero que en este caso es llevado a otro plano, ligado a lo simbólico y espiritual, un concepto acaso inabarcable que implica toda mención al universo. Para los antiguos mayas, el término K’ÁAX, remite al entendimiento de monte, un espacio natural cuya importancia ha sido, es y será fundamental para los pueblos indígenas, que lo conciben como un área física que cobija especies, fauna y flora, y que está determinado por elementos como la situación geográfica, el clima, así como una comprensión cabal de los recursos naturales.

Afirmar este saber nos recuerda la sabia sentencia de algunos montaraces del noroeste argentino, cuando consideraron ese espacio como el almacén y la farmacia de la comunidad, no es únicamente un lugar “lleno de árboles y arbustos”, sino, tal como lo afirma la científica Mirna Rubí Aguiar Paz en la nota, se trata de “un mundo que, desde el pensamiento de los pobladores de las comunidades originarias de la península de Yucatán, es el universo maya”. Lo que comenta esta investigadora del Centro de Investigación Regional Dr. Hideyo Noguchi (CIR) de la Universidad Autónoma de Yucatán (UADY), nos retrotrae al entendimiento revelado por el filósofo e investigador colombiano Fernando Urbina Rangel, de cómo es posible concebir la imagen del universo en un canasto labrado a mano por libros vivientes, a través de un hilo formado con palabras que teje en silencio la trama de ese canasto, que contiene el total entendimiento de las cosas.

Se trata de una comprensión basada en el conocimiento oral, que fue pasando de voz en voz, una voz primigenia que ya no existe, pero que pervive a través de un murmullo coral que se esparce en el tiempo. Se necesitan puentes para comprender que hay del otro lado de esa forma de concebir algo tan abstracto y a la vez tan inconmensurable, los mismos puentes que la sociedad occidental se encargó de derribar en nombre de la civilización, tomando por pretexto los desarrollos industriales y tecnológicos. Hoy necesitamos restaurar ese puente, a pesar de reconocer que ya es tarde para reparar el inmenso daño, sin embargo, es necesario prestar atención, con una mínima posibilidad de escucha, hacia dónde nos ha llevado el tan mentado criterio evolutivo de la ciencia en desmedro del cuidado del medio ambiente.

Algo de todo eso está mencionado en el Popol Vuh, libro sagrado de los mayas, cuando se relata que un gran huracán vino del cielo, inundó la tierra y de ahí surgieron los árboles, las plantas, los animales, las cuevas y todo lo que se ve alrededor, es decir, las fuerzas creadoras de lo existente, pero también es necesario recordar que son las fuerzas que también destruyen. Tal como lo afirma la maestra en Ciencias Antropológicas “el monte es un espacio físico natural y tangible donde el ser humano es parte del entorno, al igual que los otros elementos que los constituyen, pero también es un lugar donde se pervive con otros seres, no tangibles a los ojos, pero que son de gran importancia e incluso definen prácticas de culto y las actividades cotidianas en las zonas rurales”. Esto me recuerda la mención del pomberito, en las comunidades qom del Chaco, cuyos lugareños afirman haber observado al atardecer “a la hora de la siesta”, se trata de un pequeño ser mitológico que se deja ver en medio del monte, entre los árboles, escuchar sobre su existencia por parte del libro viviente Roque López de la comunidad qom de Derqui, habilita una escucha atenta, y un juicio criterioso. 

También se evidencia una similitud con la ceremonia de la Pacha Mama, en especial cuando los mayas se adentran en el monte cuidando respetar el equilibrio biológico del entorno, tal como lo afirmó Don Asterio Chi, poblador y fundador de la Comunidad de Nuevo Xcán, en Quintana Roo, quien compartió un relato sobre la necesidad de conocer y respetar el vínculo con el espacio “por eso nosotros hacemos nuestra milpa y tenemos que pedir permiso a los dueños de los montes y cuando llega el tiempo de la cosecha ofrecemos lo que la milpa no da para que sobrevivamos, pero hacemos la primicia y luego agarramos lo que servirá para nosotros”. La investigadora explicó que, en el Popol Vuh, la creación se describe perfectamente como la aparición de los demás elementos que conforman el universo maya, y entre éstos la naturaleza tiene límites, y en los relatos sobre la vivencia en los montes se puede percibir claramente. Uno de los más conocidos, refiere sobre la posibilidad de que aparezca el “Rey de los Venados” si la persona ingresa al monte y mata venados, este ciervo gigante simplemente reclamará con su actitud el hecho de que se esté acabando con estos animales.

Otro de estos relatos hace alusión a los aluxes, cuidadores del monte que vigilan y siguen a los que toman elementos de ese territorio, llegando a tirar piedras, hacer bromas o incluso provocar enfermedades a quienes perjudican con sus acciones este equilibrio de la biodiversidad, como dice la investigadora “estos testimonios son tan ricos en información que podríamos llevarnos mucho más tiempo reproduciéndolos y compartiendo las anécdotas que nuestros contemporáneos mayas tienen para compartir”.

Por último, la antropóloga puso énfasis en la importancia del Monte y especialmente lo complejo y profundo que implica el vocablo K´ÁAX en su significado, porque mientras quienes estudian estos temas se preocupan por dar definiciones, “los pobladores de las comunidades nos remiten a considerar que la cultura y el universo maya están plagados de elementos simbólicos, lo cual nos obliga a valorar la riqueza que los saberes mayas nos ofrecen, en el acercamiento a la compresión de su espacio”. Como se notará, dos mundos diferentes en cuanto al entendimiento de un patrimonio plagado de contextos, en el que no siempre importa lo que se pretende definir desde el ámbito académico, sino más bien acompañar con serena prudencia el equilibrio de este plano habitado por múltiples entidades.

Fuente consultada: 

Quadratin Yucatán

https://yucatan.quadratin.com.mx/cultura/el-monte-es-el-universo-maya-para-las-comunidades-indigenas/

Centro de Investigación Regional Dr. Hideyo Noguchi (CIR), Universidad Autónoma de Yucatán

https://uady.mx/investigacion/cir

Casas Como Réplicas del Universo

https://www.elorejiverde.com/buen-vivir/6537-casas-como-replicas-del-universo 

Versión para El Orejiverde

https://www.elorejiverde.com/buen-vivir/6899-la-farmacia-del-universo-maya

Foto: Maira Tulia. Cuaroscuro.com 

El ejemplo de Punta Querandí que habilita la esperanza

En medio de un escenario devastador, Punta Querandí está representando en este momento un verdadero foco de resistencia, planteado desde el más genuino de los lugares: el conocimiento cultural sustentado en la propia identidad. Leer lo que hacen a diario otorga esperanza en este momento tan particularmente doloroso que está atravesando el país.

La última noticia (de las muchas que ofrecen desde hace más de 15 años de emprendimientos comunitarios) refiere al trabajo colectivo y a la reconstrucción identitaria, como un camino para frenar el extractivismo urbano, es conmovedor saber que son muchos los que participan cortando cañas y desmalezando el terreno para poder resguardar al área de producción agroecológica. Al paso del día se fortalecen espiritualmente mientras realizan infinidad de labores.

La “rebelión de los muertos” como fueron mencionados hace un tiempo, representan cada día un movimiento incesante que recupera lo que alguna vez fue este país: una posibilidad de convivencia que no supo entender la fortaleza desde las diferencias culturales existentes. El “país que no fue” de Carlos Martínez Sarasola, los pueblos originarios que quedaron marginados de ese imaginario, donde algunos patriotas soñaron con una idea que se perdió en el atardecer de una utopía.

Y no se trata solo del territorio, ya que Punta Querandí ha impulsado, junto con la Unión de Pueblos Originarios de Tigre y Escobar, la enseñanza de idiomas indígenas para la comunidad de usuarios, proyecto financiado por el Municipio de Tigre, donde hasta la fecha se han inscripto ni más ni menos que 850 personas, con variadas opciones, entre ellas lengua Ava Ñe’ê (guaraní, a cargo de la mbo’ehára Verónica Gómez con la colaboración de Yéssica Rodríguez, Noemí Ocampos y Liliana Bernal); laqaatqa (moqoit, con la coordinación de la napaxguinataxanaxa Deolinda Salteño, quien se desempeña como docente en la Escuela Primaria Nº 418 ‘Niño Mocoví’ de la Comunidad El Pastoril del sur chaqueño); quechua (a cargo de la yachachiq Josefina Navarro desde Jujuy) y qom la’aqtac, con la colaboración del paxaguenataxanaxaic Mario ‘Nereo’ Charole desde Villa Río Bermejito, en la zona del Impenetrable Chaqueño.

Se trata de la creación de una política pública de fortalecimiento lingüístico -que es pionera en el Gran Buenos Aires- y que representa uno de los logros más influyentes de la lucha de la Unión de Pueblos Originarios de Tigre y Escobar: resistencia desde lo que cada libro viviente sabe.                                     

Todo proyecto cobra significado en Punta Querandí, sea cual sea la tarea en la que cada uno participa, desde limpiar el terreno de malezas para cuidar la huerta, hasta recoger madera y pintar una cerca. Los hitos vienen de lejos: el horno de barro, el Opy (templo guaraní de barro y paja), la Maloka (vivienda colectiva), el monumento al yaguareté, la Biblioteca de Pueblos Originarios, el Museo Autónomo de Gestión Indígena, los talleres de cerámica, alfarería, cestería y carpintería, la Apacheta (sitio ceremonial andino), el vivero, el gallinero, el Salón Comunitario Cacique Manuá, la cocina, el quincho, los baños, el tanque de agua potable…

Últimamente, desde distintos escenarios estamos presenciando pequeños focos de resistencia, que son los que cobrarán visibilidad al paso del tiempo. Recientemente los docentes de la Universidad de Buenos Aires ofrecieron una respuesta que se asemeja a la que diariamente ofrece Punta Querandí: dieron clase en la calle, con alumnos sentados en círculos, fortaleciendo el ciclo de la enseñanza y el aprendizaje, mientras que en la última marcha realizada enfrente de la Casa de Gobierno, los científicos del CONICET mostraron sus carteles detallando las distintas especialidades en las que día a día avanzan, para beneficio de la sociedad que hoy les da la espalda, al menos una parte de ella, que no cree en el concepto político del Estado, sin entender nunca del todo de qué se trata, qué garantiza y para qué sirve.

Siento que por ahí hay que continuar este camino, ejercer el derecho a compartir el conocimiento, es lo que hace a la cultura y al desarrollo permanente, en donde cada uno, desde su vocación y compromiso, debe intentar hacer bien su trabajo. 

Para eso estudiamos, para eso nos seguimos capacitando.

Como profesional de la información, quisiera expresar mi solidaridad en este momento para todos los bibliotecarios/as injustamente despedidos. Que la comunidad educativa en su conjunto -especialmente sus autoridades- encuentre elementos para reparar las frecuentes arbitrariedades con las que se cometieron tantos atropellos. Lo que deseamos es poder seguir ofreciendo un servicio, es un anhelo con sustento en la vocación, que no debería ser arrebatado.

Hasta ese día.

Fuente consultada:

https://puntaquerandi.com/

La abnegada tarea de Ana Medrano en la comunidad qom de Derqui

Se comparte una solicitud de parte de Ana Medrano, Presidenta del Centro Comunitario Daviaxaiqui, ubicado dentro de la comunidad qom de Derqui, quien desde hace años lleva adelante un trabajo de asistencia social con los niños y niñas del “barrio toba”. Se trata del merendero Qomi Qompi, cuyo nombre evoca al grupo musical conformado por adolescentes del barrio, del cual Ana es una de las organizadoras que recrean las antiguas costumbres de la cultura.

En este caso, la comunidad qom ha contado con el apoyo de la asociación civil Proyecto Raiz https://www.proyectoraiz.ar/ desde donde se habilitó un vínculo para quienes puedan colaborar con el proyecto: https://donaronline.org/proyecto-raiz/campana-qomi-qompi

El merendero no solo implica compartir la merienda tres veces por semana a más de cien chicos y sus familias, sino que también funciona como un espacio de encuentro, aprendizaje y contención. A este contexto, se le suma el agravante del clima que ha perjudicado recientemente el normal funcionamiento del barrio, con cortes de luz y caída de árboles en la zona, lo que dificulta las actividades del merendero ubicado dentro del Centro Daviaxaiqui.

Cabe señalar, tal como lo expresa María Clara Olmedo, presidenta de Proyecto Raíz, que el centro comunitario sigue desplegando varias actividades culturales, entre ellas canto en lengua qom, taller de lengua materna y taller de costura y telar. Uno de los anhelos del barrio es poder crear una Red de Mujeres Artesanas, en donde sea posible comerciar sus productos sin intermediarios. Entre los testimonios compartidos, se destaca el de Estela Acosta, profesora de telar qom, quien busca que los más jóvenes aprendan las tradicionales técnicas de hilado y tejido.

Asimismo, a través de la asociación civil, se busca crear un espacio de primera infancia para favorecer que las mujeres puedan trabajar. Por lo tanto, es para resaltar la persistencia, abnegación y empatía de Ana Medrano, quien junto a Roque López y los diferentes referentes comunitarios, siguen brindando ayuda en estos tiempos tan complicados. Las meriendas que se sirven establecen un profundo vínculo con la salud de los más vulnerables, lo que deja en evidencia la importancia de la colaboración.

Se agradece difusión.

La importancia de los mapas locales en el fortalecimiento de la identidad. Una experiencia desde El Valle, Chocó, Colombia

 

Recientemente encontré un documento que figura en el catálogo de la Biblioteca del Instituto de Geografía “Romualdo Ardissone”, perteneciente a la Universidad de Buenos Aires, un excelente ejemplo de la importancia que representa el trabajo con mapas dentro de comunidades indígenas y campesinas, con aportes comunitarios sobre datos geográficos, históricos y culturales de los pueblos que circundan un territorio determinado, en donde la información se genera en base al conocimiento local, agregando datos que van más allá del conocimiento científico de quienes intentan reproducir, bajo escalas adecuadas, una representación de las condiciones biofísicas del territorio.

Se trata del libro titulado “Memorias y conocimientos tradicionales del territorio colectivo afrodescendiente del El Valle, Chocó, Colombia”, llevado adelante por el Instituto de Estudios Regionales de la Universidad de Antioquia, en donde los autores han generado, a través de un vínculo genuino, una forma de conocimiento vinculada con la identidad, en donde el saber construye un proceso que va íntimamente ligado con el sentido de lo que implica habitar un espacio social y cultural, cuyas prácticas se conservan en la memoria colectiva. De este modo, el mapa como tal, pasa a incorporar el conocimiento de la gente que puebla sus valles, montañas y selvas, agrega al universo cartográfico información vinculada con memorias, experiencias, saberes e historias de vida, para lo cual sus investigadores y colaboradores comprendieron un modo diferente de construir cartografía: dialogando, recorriendo, recordando e imaginando, en un proceso de creación colectiva. 

Dicho proceso se llevó a cabo en el marco del proyecto: “Mapeamiento Participativo de el Corregimiento El Valle, Bahía Solano, Chocó”, adelantado en el segundo semestre de 2010 por el Instituto de Estudios Regionales de la Universidad de Antioquia (Grupos de Investigación Estudios del Territorio y Recursos Estratégicos, Región y Dinámicas Socioambientales), la Universidad Nacional de Colombia Sede Medellín (Grupo de Investigación Oceánicos), con la financiación de Conservación Internacional Colombia y el apoyo de las organizaciones comunitarias: Consejo Comunitario Costa Pacífica Norte -Los Delfines-, Consejo Comunitario El Cedro, Tío Tigre, Caguama, Línea de Mano, Piqueros, Cazadores de El Valle, Mujeres en Progreso, Mujeres Progresistas, Grupo Amplio Mujeres de El Valle y Grupo Rescate de Plantas Medicinales.

Tal como figura en el libro, el diálogo de saberes al que apunta dicho material pedagógico contiene los principales elementos identificados por los participantes de los talleres de mapeamiento como ejes articuladores de la vida comunitaria en el territorio colectivo: memoria, identidad, territorio, autonomía, conservación y conflicto. Sus conceptos y definiciones fueron dialogados y debatidos en sesiones de talleres, en recorridos por el territorio, en entrevistas personales y en cuestionarios de preguntas.

Para los autores, el mapa no habla por sí solo y, por tal motivo, en el proyecto incluyeron fotografías, dibujos, un video documental y textos que acompañan y complementan la representación cartográfica. Los talleres realizados tuvieron como propósito el incentivo a las capacidades locales, facilitando el manejo básico de instrumentos geográficos para la georreferenciación y uso de dispositivos audiovisuales, haciendo énfasis en metodologías participativas y didácticas activas. Esta propuesta generó que los participantes, como guías en el territorio, aportaran registros y datos en campo que motivaron una serie de indagaciones sobre los conocimientos tradicionales.

Ingresar en la lectura de este documento es advertir el valor de la cartografía georreferenciada, donde ha sido posible identificar y reconocer las prácticas tradicionales de las comunidades, así como los elementos significativos del paisaje, los hitos geográficos, los usos, las potencialidades y las amenazas sobre el territorio, a partir del conocimiento local y su diálogo constructivo con el quehacer técnico. Particular importancia ha tenido, incluso como valor político, la identificación de los sitios de pesca marina –caladeros-, ya que es la práctica tradicional esencial para la soberanía alimentaria de la comunidad, fuertemente amenazada por intereses externos.

Leer un mapa no es un ejercicio habitual entre bibliotecarios/as, y sin embargo esta experiencia, nos lleva a prestar atención a la información que generalmente es invisible en los mapas tradicionales que se publican sobre las comunidades, el valor del dato, cuando el mismo es generado en forma endógena y participativa, acaso un modo de asociar la identidad con la ubicación física del territorio, saber donde están ubicados los recursos, dónde ocurrieron las historias, quienes las contaron.

Es para pensar lo que significa, tanto para un profesional de la información como para un referente comunitario, ubicar en un mapa un conjunto de verdades, posiblemente los paisanos de El Valle sigan agregando datos en las próximas publicaciones, será un modo legítimo de hacer visible, para el resto de la sociedad, la enorme complejidad de la propia cultura.

Registro del libro:

Montoya Arango, V., Puerta Silva, C., Montoya, C., Sepúlveda López, L. & Bocanumenth, N. (2011). Memorias y conocimientos tradicionales del territorio colectivo afrodescendiente del El Valle, Chocó, Colombia. Medellín: Universidad de Antioquia, Instituto de Estudios Regionales.

El documento se puede descargar desde el Repositorio Institucional de la Universidad de Antioquía: https://bibliotecadigital.udea.edu.co/handle/10495/10491

Interculturalizar la interculturalidad: cultivar entendimientos para fortalecer la identidad

La interculturalidad es un concepto que establece un plano de igualdad y reciprocidad, donde son posibles las comunicaciones horizontales y los intercambios de conocimientos entre grupos culturales diferentes. Transformar el sustantivo en un verbo -desde el territorio de la Educación Intercultural Bilingüe (EIB)- requiere la diagramación de políticas educativas donde se habilite un mecanismo de construcción social de conocimiento, en el que sea posible articular el entendimiento familiar de la propia cultura originaria. En este sentido, las bibliotecas indígenas resultan unidades apropiadas para gestionar un conocimiento comunitario que pueda aplicarse en el aula de modalidad EIB, a través de documentos que recuperen, desde la oralidad y la memoria, un patrimonio custodiado por los últimos guardianes de las culturas indígenas, aquellos portadores de conocimiento que las sociedades occidentales reconocen como libros vivientes o tesoros humanos vivos.

En dicho terreno, el bilingüismo es una herramienta para acercar entendimientos entre ambas educaciones, especialmente con temáticas que tengan relación con la historia cultural, el contexto geográfico, el conocimiento agroecológico y el componente lingüístico de las comunidades. Es allí, que el rol social del bibliotecario cobra una importancia trascendental, al permitir el resguardo de información como resultado de un proceso de documentación de un conjunto específico de conocimientos orales. Es preciso cambiar el paradigma de la oralidad en cuanto información que pueda cultivarse en forma interdisciplinaria, con aplicación en el aula, en donde el bibliotecario/a sea un puente de comunicación, y de eventual registro, a través de la construcción del propio acervo.

Es necesario analizar el recorrido jurídico en torno a la diversidad cultural, pero no desde un entendimiento vertical, sino favorecer el enfoque de una interculturalidad crítica basada en la igualdad de derecho, donde puedan debatirse las desigualdades y asimetrías. En Argentina, la educación destinada a las comunidades indígenas es una de las ocho modalidades que se pautaron para ofrecer la posibilidad de un aprendizaje a colectivos minoritarios en situación social vulnerable: EIB, educación técnico profesional, educación artística, educación especial, educación permanente de jóvenes y adultos, educación rural, educación en contextos de privación de la libertad, educación domiciliaria y hospitalaria. En líneas generales, es un hecho que las sociedades van evolucionando y adquiriendo derechos que fueron ganados en base a demandas y luchas concretas, situación que en el terreno de la educación incluye diseños de programas curriculares que orienten el desarrollo cultural y social de las familias, para lo cual es urgente revisar el pasado histórico de los pueblos originarios, sus resistencias, sus idiosincrasias, su invisibilidad.

La Educación Intercultural Bilingüe surge en Argentina a fines del siglo XX como modalidad para el tratamiento de la diversidad étnica y lingüística, en un escenario signado por la extrema desigualdad, pobreza y marginalidad. El inicio de esta propuesta, si bien contó en su desarrollo con una amplia legislación nacional, tuvo un carácter compensatorio (Hecht, 2015). La implementación de la enseñanza planteó una relación entre la identificación de la diversidad sociocultural y la pobreza estructural representada a través de carencias económicas, sociales, educativas y políticas de las comunidades aborígenes.

Representa una controversia que en su origen el programa haya sido delegado bajo la supervisión de la Dirección Nacional de Programas Compensatorios, dependiente de la Subsecretaría de Equidad y Calidad. Una medida que instala la asociación de la diferencia cultural con un problema que debe ser subsanado desde una compensación educativa. Este criterio fue modificado 3 años después, al pasar el área de EIB a la Dirección Nacional de Gestión Curricular y Formación Docente del Ministerio de Educación.

En líneas generales, las escuelas que cuentan con modalidad EIB deben focalizar sus contenidos curriculares en lengua originaria y en castellano como segunda lengua, los mismos deben tener un sentido de pertenencia con la cultura indígena, así como una perspectiva intercultural, que responda a la lógica de un diálogo entre culturas, con información específica que incorpore el conocimiento familiar tradicional de las comunidades. Si esto no sucede, resultaría inevitable la folclorización de una cultura que es preciso “rescatar” desde el sistema educativo, lo que invariablemente incluirá una construcción de estereotipos negativos, un desconocimiento del entorno comunitario, así como de las prácticas sociales y conocimientos culturales cultivados por los ancianos/as de las comunidades.

En ocasiones, es una carencia lo que habilita una demanda, el conjunto de reclamos que tornan visible la necesidad de una respuesta política, cuya incidencia genera un escenario de cambios que paulatinamente se incorporan en el sistema educativo. Si en una comunidad el espacio escolar no integra los conocimientos de los diferentes núcleos poblacionales que pertenecen a culturas diferentes, la persistencia del problema aumentará las estadísticas sobre deserción escolar y repitencia, números que dejarán de ser datos vacíos sin rostros visibles detrás. Se trata de una situación que tendrá por evidencia la ausencia del Estado para garantizar la equidad, la inserción social y el desarrollo educativo, en un país que registra oficialmente 33 pueblos indígenas (Martínez Sarasola, 2015), donde se hablan 18 lenguas originarias y cuenta con aproximadamente 870 comunidades con personería jurídica (Ministerio de Educación, 2009).

No entender el alcance de esta masa crítica de conocimiento, desde las cuales poder articular nuevas formas de entender la realidad, es una de las razones para comprender la complejidad del concepto de identidad de un país atravesado por múltiples matrices culturales, muchas de ellas negadas y despreciadas por buena parte de la sociedad dominante. Superadas ciertas concepciones en torno a la diversidad cultural, es preciso pasar a otra instancia: que la investigación escolar visibilice el conocimiento a ser registrado en bibliotecas bilingües e interculturales, donde las colecciones representen las características de una cultura en movimiento. Que esta casa educativa paulatinamente vaya incorporando criterios basados en los cambios propios de toda comunidad.

Es incluso válido que la biblioteca habilite un espacio para las preguntas, porque resultarán inevitables en un mundo de cambios producidos por conquistas sociales.

Paulo Freire (2015) sostenía que era necesario “desarrollar una pedagogía de la pregunta. Siempre estamos escuchando una pedagogía de la respuesta. Los profesores contestan a preguntas que los alumnos no han hecho”. Es de algún modo concebir el criterio de una biblioteca interrogativa que produce documentos, pero esos documentos no fijan para siempre un entendimiento, sino que, por el carácter oral y plural de su construcción, integrará matices propios de cada discernimiento. Estas situaciones registran casos de intervenciones comunitarias en temas que son interpelados en forma circular, especialmente en el campo lingüístico, lo que implica la importancia de registrar los cambios basados en las comunicaciones entre los miembros de la comunidad.

Podría decirse que la biblioteca indígena, tal como fue concebido el concepto de cultura en la antigüedad -una metáfora agrícola planteada por Cicerón, como cultivo del alma humana a través del conocimiento- habilita la construcción de un conjunto de saberes, creencias y conductas sociales, que permiten la comunicación interdisciplinaria con la posibilidad de resolver problemas que afectan a las propias comunidades. Suele ser habitual en barrios indígenas que cuentan con centros comunitarios y títulos de propiedad colectiva, la realización de asambleas para tomar decisiones que se vinculan con propuestas externas, requerimientos propios, o reclamos a diversas entidades públicas, en donde suelen existir los consensos como producto de extensas deliberaciones, en el que cada integrante toma la palabra desde su propia experiencia. Registrar esa toma de posición resulta una tarea de singular importancia para el bibliotecario/a, por lo que implica un material que representa el análisis colectivo de problemáticas que los interpelan, una toma de posición determinada, contenidos que no deberían ser indiferentes para el maestro de modalidad EIB.

Las sociedades avanzan con sus desigualdades a cuestas, las convenciones lingüísticas agregan nuevas conductas verbales que enriquecen el plano multicultural y plurilingüe de los países. Es deber de las escuelas incorporar esas prácticas que nombran realidades con entendimientos ancestrales, acaso un modo de reconocer los desarrollos que inciden en el mundo, y con los cuales hay que prestar atención, porque el conocimiento oral está presente en las comunidades indígenas, pero en general, exceptuando honrosas excepciones, no se tiene en cuenta su aplicación a nivel educativo. Enseñar historia, geografía o biología, por mencionar algunos ejemplos, no tiene sentido en una EIB si no se incluyen componentes del propio contexto comunitario, que permitan integrar saberes: enseñar desde lo que el alumno/a ya sabe por comunicación familiar, establecer un criterio arbóreo de conocimientos con pertenencia cultural al entorno social, histórico y educativo.

Limitar la clase, sea cual fuera su temática, a una traducción de contenidos homogéneos, semejantes a cualquier modalidad educativa, deja sin sentido el articulado concepto de la interculturalidad y el bilingüismo, tal cual se destaca en la nomenclatura de la modalidad. Asociar en el aula un conocimiento comunitario, una verdad, una memoria o un recuerdo, implica concebir una pedagogía ya explorada a mediados del siglo XX desde el punto de vista empírico por algunos maestros rurales de América Latina, en donde ha sido posible hilvanar otros conceptos desprendidos del vocabulario utilizado en el propio territorio, que acompañe la comprensión de los alumnos para poder asociar de ese modo un aprendizaje, un sentido práctico, una afirmación cultural. Se trata de una enseñanza basada en la escucha atenta, cuyo estudio tiene por premisa la creación y recreación de saberes, que los alumnos/as no tengan por práctica el consumo estadístico de documentos, sino un reconocimiento de lo que cada uno sabe, pero también de lo que se desconoce, lo cual supone la concepción de un sistema de aprendizaje que atañe a la comunidad educativa en su conjunto, de la cual el bibliotecario/a forma parte.

En muchos casos, el plano de la oralidad queda limitado al esquema del bilingüismo, donde solo se traducen contenidos aprobados por el Ministerio de Educación en lengua materna. Los entendimientos y las verdades de los descendientes de pueblos originarios quedan afuera, y con ello, una oportunidad perdida de integrar diferentes formas de comprender la realidad, diferentes modos de nombrar las cosas que nos rodean. Ya lo decían los antiguos griegos, todo aquello que es verdadero no debe ser olvidado, la educación pública no puede anclar en el olvido las verdades colectivas de los pueblos originarios, probablemente se trate de revisar un aforismo de Heráclito (2007) basado en la elección de una sola palabra: aproximación. No aproximarnos al análisis de las cosmovisiones que encierran dichas verdades, acarrea no asumir los componentes de nuestra propia identidad como sociedad multiétnica y plurilingüe.

Representa de algún modo un problema sin resolver a nivel social, y bajo el cual la educación -y en especial la bibliotecología comunitaria- puede representar, a través de la construcción y registro de documentos, una respuesta con repercusión en el aula. Es como concebir un ecosistema cuyo desarrollo depende enteramente de quienes cuidan el patrimonio de una comunidad, pero ese concepto requiere apoyo político para no ser vulnerado. La oralidad desde el contexto de las culturas indígenas, ha significado una herramienta de comunicación que ha permeado el sistema de relaciones interétnicas entre las comunidades y la sociedad occidental.

Sin embargo, a nivel educativo se han registrado algunas experiencias con materiales en soportes escritos que, si bien recuperaron aspectos significativos de las etnias, no incorporaron el testimonio de quienes integran la comunidad educativa. Incluso la edición de libros bilingües que recopilaron mitos y leyendas, en muchos casos fueron interpretaciones de un investigador ajeno a la cultura, pero con registro de informantes que recordaron haber oído de sus abuelos aquellas historias, situación que nos remite a prácticas orales de la Edad Media, en donde para poder zanjar disputas entre pueblos cercanos, se recurría al testimonio oral de las personas con mayor ascendencia en la comunidad, quienes simplemente estaban recordando públicamente de lo que otros habían recordado antes que ellos (Ong, 2016). En esa cadena de conocimiento se ha perdido, dentro del plano educativo, el testimonio endógeno del libro viviente, máxima autoridad de cada comunidad.

Alguna vez consideré que el trabajo del bibliotecario puede consistir en habilitar la arborescencia de los conceptos, desbrozar información y facilitarla al usuario. Con el componente oral este criterio cobra otro sentido, la información es una comunicación que corre riesgo de perderse si no se la registra, pero a la vez se trata de una construcción: evaluar qué es posible documentar desde el espacio de una biblioteca con el conocimiento de las personas que integran la comunidad. Dentro de este entramado, es necesario interpelar el significado de la identidad cultural indígena, lo que implica revisar la historia, examinar el recorrido jurídico del país, e integrar los tiestos de una cultura que forjó el recorrido de una Nación. La biblioteca está destinada a mostrar ese espejo a la sociedad.

Bibliografía

Argentina. Ministerio de Educación. (2009). Recomendaciones para la elaboración de diseños curriculares. Educación Intercultural Bilingüe. Ministerio de Educación. https://des-juj.infd.edu.ar /sitio/upload/eib.pdf  

Cicerón, M. T. (2005). Tusculanae Disputationes. Gredos.

Freire, P. (2015). Pedagogía del oprimido. Siglo XXI Ediciones.

Hecht, A. (2015, noviembre). Educación Intercultural Bilingüe en Argentina: El caso del Chaco entre 1987 y 2014. 9(2), 129-144.

Martinez Sarasola, C. (2015). Pueblos y demografía. El Orejiverde. http://www.elorejiverde.com /index.php/actualidad/pueblos-y-demografia

Ong, W. J. (2016). Oralidad y escritura: tecnologías de la palabra. Fondo de Cultura Económica.

Parménides Poema. Heráclito Fragmentos. (2007). Ediciones Folio.

Bibliografía citada en la presentación oral

Argentina. Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología (2004). Educación Intercultural Bilingüe en Argentina: sistematización de experiencias. Buenos Aires: Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología (1ª ed.).

Argentina. Ministerio de Educación (2008). VIII Congreso Latinoamericano de Educación Intercultural Bilingüe / Ministerio de Educación; UNICEF.  http://www.bnm.me.gov.ar/giga1/documentos/EL002884.pdf

Canosa, D. (2013). Documento oral sobre el violín N’viqué [Blog]. Que Sabe Quien. http://librosvivientes.blogspot.com/2013/02/documento-oral-sobre-el-violin-nvique.html

De violines, violinistas y violineros (segunda parte) el n'viqué. (2021). Revista Folklore: 20 años de historias. http://revistafolklore.com.ar/de-violinesviolinistas-y-violineros-segunda-parte-el-nvique/

“¿Los argentinos descienden de los barcos?” Mitos, prejuicios y alguna verdad. (2021). Deutsche Welle DW. Made for minds. https://www.dw.com/es/los-argentinos-descienden-de-los-barcos-mitos-prejuicios-y-alguna-verdad/a-57886935

Martínez Sarasola, C. (1992). Nuestros paisanos los Indios. Vida, historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina. Buenos Aires, Del Nuevo Extremo.

Artículo compartido en el VIII Congreso Nacional de Bibliotecas Públicas sobre "Oralidades y culturas orales en las bibliotecas del Sur", realizado en territorio virtual colombiano, a través del Ministerio de Cultura y la Biblioteca Nacional de Colombia, en noviembre de 2022.