La oralidad está compuesta de memorias, recuerdos y conocimientos, que al ser recreados enriquecen el sentido de lo que se pretende comunicar. En algunos casos, estás prácticas incluyen la utilización de imágenes simbólicas que buscan estructurar lo que es preciso verbalizar (a modo de ejemplo la utilización en ciertas culturas, de bastones para “explicar” con dibujos en el suelo lo que se va narrando, como ocurre con los denominados “palabreros” de la cultura Wayuu colombiana) [Epinayuu, 2009], incluso las onomatopeyas o sonidos son considerados al transcribir un documento oral. La oralidad implica de algún modo conceptualizar un conocimiento cultivado en la memoria, otorgándole un carácter dinámico e interrogativo al pasado de una cultura.
El trabajo con fondos orales permite la posibilidad de reconstruir el pasado histórico de los pueblos afectados por conflictos bélicos, migraciones forzadas o persecuciones motivadas por temas ideológicos, religiosos o de condición sexual. En tal sentido, una experiencia que esclarece este concepto lo constituyen los archivos orales, con testimonios de personas víctimas del terrorismo de Estado (entrevistas audiovisuales) cuyo objetivo era documentar historias de vida, para de este modo facilitar el estudio e investigación de los procesos históricos relativos a la memoria social de una comunidad, pueblo o país (a modo de ejemplo el Archivo Oral de Memoria Abierta y el Archivo del patrimonio inmaterial de Navarra), aquí la utilización de fuentes no documentales (principalmente orales y gráficas) favorecen la reconstrucción histórica de un pueblo, distinguiendo las diferencias existentes entre memoria e historia oral.
En relación al Archivo del patrimonio inmaterial de Navarra, un criterio interesante ha sido agrupar los recuerdos y experiencias en una serie de apartados:
-Memoria sobre el pasado cercano (recuerdos y testimonios audiovisuales que los informantes conservan como testigos presenciales en relación con hechos históricos relevantes vividos).
-Testimonios transmitidos de generación en
generación sobre el pasado remoto (suele ser un conjunto de explicaciones
históricas –o pseudohistóricas– muy esquematizadas, puesto que han perdido la
precisión y el rigor de muchos datos contextuales, sobre hechos históricos
lejanos, se tratan de percepciones con poca representatividad histórica).
-Historias de vida que integren recuerdos y
experiencias sobre la vida cotidiana y casos, teniendo presente que todos ellos
se integran en el relato biográfico (relatos individuales que no pertenecen a
la colectividad y que se perciben como "históricos", cuyo método es
descriptivo y se recoge sobre individuos concretos, normalmente relatado por
ellos)
-Memoria gráfica (recopilación de imágenes
antiguas de las localidades a investigar que evidencien desde lo icónico su
evolución social, cultural y productiva, según los cambios que han
experimentado).
En el tratamiento documental con sociedades
ágrafas existen algunas categorizaciones en relación a la oralidad:
-carácter acumulativo (el conocimiento antiguo
no pierde validez)
-carácter redundante (repetición de discursos)
-carácter conservador y tradicional (capacidad
de la memoria oral y su valoración)
-carácter participante (el saber se discute
colectivamente)
-carácter situacional (aprendizaje desde la
práctica)
-carácter homeostático (rasgos de aquellas
sociedades que viven el presente desprendiéndose de los recuerdos que ya no
tienen pertenencia actual), en este caso es válido suponer que el registro de
los fondos orales recupera y preserva un modo de entendimiento generacional.
Tal como lo afirma Vaca Cárdenas (2017), la memoria histórica la constituyen recuerdos, percepciones y experiencias de la gente viva sobre su pasado, es un conjunto de testimonios con los que trabaja la historia oral para reconstruir ese pasado. Los testimonios son sobre todo de primera mano, de testigos presenciales, aunque a veces se registran percepciones sobre un pasado más lejano o remoto fruto de la transmisión oral intergeneracional. A través de la historia oral nos podemos acercar a la vida cotidiana y a las formas de vida no registradas por las fuentes tradicionales; nos enseña cómo pensaban, cómo interpretaban y construían su mundo, y representan una perfecta introducción al conocimiento de la experiencia individual y colectiva. Así, la historia se humaniza y personaliza, porque acoge las expectativas, las emociones, los sentimientos y los deseos de las personas.
Según el autor, esta subjetividad, lejos de ser un demérito, es un punto de origen para la comprensión de la sociedad en la que vive y ha vivido la persona. Sin embargo, si bien en ciertos contextos (como podría ser los conflictos por guerras, persecuciones o terrorismo de Estado), hay que ser conscientes de que el testimonio oral, revela más sobre el significado y la valoración de los hechos que sobre los hechos mismos, es en las culturas indígenas donde cobra otro tipo de sentido, ya que lo que se recupera es sustancialmente un conocimiento adquirido por descendencia familiar y/o comunitaria, en donde entran en juego un conjunto de saberes, destrezas y técnicas que representan en forma endógena la riqueza interior de la cultura. En estas situaciones el conocimiento está vinculado con la comunicación y las diferentes maneras de cultivar la memoria social.
Por tal motivo, la comprensión de la identidad
cultural cobra un valor simbólico en la recuperación de narrativas orales.
Según refiere Lucía Golluscio, profesora de la cátedra de Etnolingüística de la
Universidad de Buenos Aires, quienes forman parte de poblaciones indígenas
adscriben a diversos entendimientos del concepto Identidad Cultural. La palabra
etnia (proveniente del latín y del griego) hace referencia a un pueblo
particular con determinada cultura. La etnología de fines del siglo XVIII
consideró como un atributo necesario de estos pueblos las características
raciales. En el contexto de formación de los nuevos estados-nación, la
antropología encontraba su objeto de estudio en conjuntos sociales definidos
por la coexistencia de dos elementos: raza y cultura. Los propios miembros de
las comunidades entienden en algunos casos a la identidad con la práctica de la
lengua materna, llevando a asociar la muerte de una lengua con la muerte de una
cultura [Woodbury, 2000].
En otros testimonios se percibe una relación
entre la práctica de compartir las ceremonias ancestrales con el sentido de
identidad “el día que no haya más lengua
(mapudungun) ni más nguillatún, ese día no habrá más mapuche” (no recuerdo
el autor o autora de esta frase, pero representa un hondo sentido de conexión
entre ambos conceptos). En este apartado se consideran las rogativas o
camarucos, fiestas anuales que representan los ciclos de la naturaleza, las
danzas ancestrales, ceremonias y celebraciones comunitarias, así como los
parlamentos que involucran a toda la comunidad, con un marcado sentido de
pertenencia a los valores de la cultura.
Un
punto de interés es representado a través de los patrones culturales que
guardan relación con la forma de vida social y comunitaria, profundamente
vinculados con la comprensión de la propia identidad (ejemplos registrados en
la etnia colla, donde es común visualizar, entre los diaguitas, omaguacas,
apatamas y grupos de origen quechua y aymara provenientes de Bolivia, una serie
de patrones culturales que guardan relación con la forma de vida andina,
economía pastoril de altura, agrícola de papa y maíz, recolección de algarroba
y sal, construcción de viviendas con piedra, medicina tradicional, instrumentos
musicales característicos, prácticas de “coqueo”, instalación de apachetas para
ofrendas, ceremonias de corpachadas, cultos y rituales a la Pachamama) lo que
no deja de entenderse como una forma de resistencia y preservación cultural
[Martínez Sarasola, 1992].
Indígenas
urbanos que ocuparon los más bajos estratos socioeconómicos, han llevado al
cuestionamiento de la pérdida de identidad en los centros de mayor
concentración demográfica, ejemplos de retracción lingüística reflejado
especialmente en los jóvenes que pierden la lengua materna y no tienen deseos
de conservarla, sin embargo se detectan casos donde los aspectos esenciales de
la identidad se resisten desde las prácticas de antiguos valores (algunos, como
entre los qom de Derqui, de modo simbólico, como lo ha sido la plantación en el
barrio de algarrobos, árbol representativo de la cultura), también es para
destacar que ciertas culturas, históricamente se han desplazado para obtener el
alimento, con lo cual en algunos casos es discutible la pérdida de identidad por
cuestiones de migración forzada.
Otro
aspecto que permite interpelar la identidad es la condición hereditaria, el
formar parte de un linaje marcado por la consanguinidad de los ancestros, un
sentido de pertenencia a una misma raza o condición social, con lo cual, se
tratan de elementos que simbolizan para las comunidades la propia comprensión
del concepto Identidad Cultural.
Quien
suscribe recuerda un trabajo de recolección de testimonios que fueron
posteriormente editados por la Fundación desde América [Documental Indígenas de
la Argentina. Un viaje por el arte y la cultura de los pueblos originarios,
2005], donde muchas de las respuestas giran en torno al orgullo étnico (no
avergonzarse de lo que cada uno es), la lengua recuperada, el recobrar tiestos
de la cultura (conocimiento de un origen y un pasado histórico), rescatar,
revalorizar y conservar costumbres, reconocer el conocimiento, la
espiritualidad, la cosmovisión originaria (cuyo principal obstáculo han sido
las misiones religiosas que buscaron instalar otros credos) y el legado
familiar.
También
se manifiesta el tema de los derechos (reivindicar el territorio, reafirmación
de los valores, reunirse en comunidad, recuperar la medicina de campo, reciclar
las artes milenarias, recuperar ceremonias y prácticas comunitarias, valorar la
propia producción artística) “si yo
ignoro lo que fueron mis antepasados, lo que fue mi abuelo, teniendo que
vestirme de otra manera, o hablar de tal manera, genera mucha confusión, hay
indígenas que no han perdido el valor espiritual a pesar de instalarse en
medios urbanos” [Alejandro Paisman - comunidad tehuelche Santa Cruz], “identificarse de lo que uno es” [Mabel
Pelo, comunidad ocloya, Jujuy] “no
avergonzarse de ser aborígenes, entendido como ser naturales” [Balbin aguaysol
comunidad diaguita Tucumán, Clemente Soria Aramallo, comunidad tupí guarani
Salta].
Liliana
Tamagno, antropóloga argentina, menciona tres aspectos de fortalecimiento
identitario: la lengua (perder la lengua no implica necesariamente
pérdida de la identidad, se evidencia en algunos casos una interrupción de la
memoria local por falta de hablantes bilingües); las relaciones de
parentesco (rupturas de lazos de origen, concepto de comunidad,
reconstrucción del “alma colectiva”) y la religiosidad (en este aspecto
la cosmovisión es un concepto más amplio, que incluye el término religión), en
la cosmovisión hay una visión totalizadora e integradora por parte del paisano,
relación del hombre con los animales y plantas que lo rodean, que es acaso un
pilar de la identidad indígena [Martínez Sarasola, 2010], asimismo la
espiritualidad es un componente de dicha cosmovisión, en el sentido de modos de
vida que encuentran su carácter simbólico y representativo en la celebración de
ceremonias ancestrales, recuperadas en su gran parte por las comunidades y sus
descendientes.
Otro aspecto para entender la identidad es la relación del indígena con la tierra (significación simbólica, valores, espíritus, sacralidad) y el territorio como reafirmación de la identidad indígena (recuperar aquello que les fue arrebatado, recuperar una relación con la tierra, un modo de aplicar la espiritualidad perdida).
En otros casos [Documental Indígenas de la Argentina. Un viaje por el arte y la cultura de los pueblos originarios. Parte 6] se hace hincapié en conceptos como el “Buen vivir”, tener entendimiento de lo que implica convivir en comunidad, apreciar la cosmovisión originaria como un elemento clave de la identidad, reencontrar el eje existencial, el respeto por todas las formas de vida, el reconocimiento de la sabiduría de los ancianos, el sentimiento de pertenencia a la tierra y al universo, la omnipresencia de la espiritualidad y lo sagrado.
Asimismo, los fondos orales permiten registrar el discernimiento local sobre las problemáticas y conflictos que solamente las propias familias comprenden y padecen, entre ellas la imposición de una cultura escrita, sin considerar el componente bilingüe e intercultural, la imposición de una creencia religiosa que minimiza su cosmovisión, la imposición de un sistema jurídico que no reconoce sus derechos fundamentales, como ser la libre elección de nombres personales o el despojo y expropiación de sus tierras ocupadas ancestralmente (lo que deriva en su condición migrante), la indiferencia e invisibilización de una sociedad que en silencio despreció sus conocimientos, ignoró su patrimonio cultural y desvalorizó su sistema de pensamiento, la problemática de las “dos educaciones” (la educación estatal y la educación familiar indígena), la desvalorización de sus prácticas medicinales y chamánicas, incluyendo la farmacopea tradicional, causas y conflictos que al ser debatidos y salvaguardados en una colección sonora, permite a la comunidad ofrecer su propio pensamiento documentado al resto de la sociedad dominante de la cual forman parte.
Desde el campo de la etnografía, existe registro de una disputa académica que aporta matices que corresponde analizar, tiene su origen en unas palabras de Clifford Geertz: “los bosques están llenos de intérpretes ansiosos” (1983), M. Di Leonardo lo traduce de una manera radicalmente diferente, y es el permanente merodeo alrededor de la Otredad, aquellos tropos eurocéntricos cuyos estudios no han tratado de generar un compromiso real con las historias que se pretendieron recuperar, detalladas por intermedio de los diversos grupos minoritarios, allí el autor afirma que la antropología tiene el dudoso honor de “especializarse” en el más Otro, el Primitivo [Devalle, 2002] idea que debemos tratar con cuidado, si como profesionales de la información, pretendemos ofrecer un entendimiento genuino entre personas que cultivan otras formas de conocimiento.
Sostener que la identidad puede ser fortalecida mediante la construcción de fondos orales, implica una permanente correspondencia con una raíz histórica, un reconocerse en el pasado histórico, en un conjunto de testimonios que la oralidad recupera desde el conocimiento local bajo un abordaje de construcción endógena. Si la posición del investigador no contempla este entendimiento, difícilmente los contenidos del acervo resulten representativos, si el paisano presiente que solo hay un observador en dicha construcción (un “ellos” que interpretan sobre un “nosotros”), la mirada del documento tendrá un lejano perfil etnográfico, que buscará inconscientemente interpretar otras formas de socialización desde una postura ajena, propia de un laboratorio, es bajo esa aclaración que debe entenderse cualquier intervención sincera en comunidades.
Igualmente es muy complejo afirmar que un concepto como el de identidad pueda ser fortalecido mediante la construcción de fondos orales en bibliotecas autodenominadas indígenas, a lo sumo en algunas experiencias se podrá demostrar que ciertos aspectos de la identidad se ven reflejados o correspondidos en la colección de dichas bibliotecas, en especial por la colaboración de los propios miembros de las comunidades, quienes validan con sus conocimientos un conjunto de verdades recuperadas en el proceso constructivo del acervo. Probar la representatividad de dicho entendimiento cultural a través de colecciones orales exige un profundo estudio que excede el alcance de esta nota.
Bibliografía
DEVALLE,
S. B.C. (2002). Etnicidad e identidad: usos, deformaciones y realidades. Disponible
EN: https://centroderecursos.cultura.pe/sites/default/files/rb/pdf/Etnicidad_e_identidad.pdf
EPINAYUU, P. Ignacio. (2009). Los archivos de la oralidad como propuesta metodológica para establecer espacios de diálogo intercultural” EN: Memorias del I Encuentro de Interculturalidad y Biblioteca Pública. Bogotá, 10-13 noviembre 2009, Biblioteca Nacional de Colombia. P. 80-91
GEERTZ, Clifford. (1973). La interpretación de las culturas. Barcelona : Gedisa
GOLLUSCIO, Lucía. (2006). El Pueblo Mapuche: poéticas de pertenencia y devenir. Buenos Aires: Biblos. Selección.
GOROSITO KRAMER, Ana María; ACHILLI, Elena; TAMAGNO, Liliana. Un debate sobre la interculturalidad (2004). EN: http://coleccion.educ.ar/coleccion/CD9/contenidos/sobre/pon6/index.html
INDÍGENAS DE LA ARGENTINA [Capítulos 1-6] : un viaje por el arte y la cultura de los pueblos originarios / Paulo Campano; Carlos Martínez Sarasola; Ana María Llamazares; Mercedes Bullrich. Buenos Aires: Fundación desde América. 2005.
MARTÍNEZ SARASOLA, C. (1992). Nuestros paisanos los indios: vida, historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina. Buenos Aires: Emecé.
MARTÍNEZ SARASOLA, C. (2010). De manera sagrada y en celebración. Identidad, cosmovisión y espiritualidad en los pueblos indígenas”. Buenos Aires: Biblos.
VACA CÁRDENAS, A.N. (2017). La banda de pueblo como elemento de construcción social y su incidencia en los habitantes de la Parroquia Calpi, comprendidos entre los 50 a 75 años en el período de enero a diciembre del 2015. Proyecto de investigación para la obtención del título: Licenciatura en Ciencias de la Comunicación Social. Tutor. Mba. Carlos Larrea Naranjo. Universidad Nacional de Chimborazo. Facultad de Ciencias Políticas y Administrativas. Escuela de Comunicación Social, Ecuador.
WOODBURY, Anthony C. (2000). Una defensa de la afirmación “Cuando muere una lengua, muere una cultura”. EN: Courtis, C. (comp.) Lenguaje, cultura y sociedad. Buenos Aires OPFyL, UBA. (Traducción interna para uso de la Cátedra Etnolingüística UBA-CONICET a cargo de Lucía Golluscio).
Versión
para El Orejiverde
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