Correspondencia del documento oral en el entendimiento y valoración de la identidad cultural indígena

 

Los fondos orales –constituidos mediante una colección sonora vinculada a un fondo escrito derivado, y generados a partir de una construcción social de conocimiento– inciden en el entendimiento y valoración de la identidad cultural, fortaleciendo los patrones étnicos, sociales, históricos y lingüísticos de las familias indígenas, recreados en el espacio de la biblioteca.

El trabajo con fondos orales requiere, desde la bibliotecología, un abordaje endógeno que es permanentemente atravesado por múltiples variables (culturales, sociales, lingüísticas). La noción de representatividad es clave para entender el sentido de un documento oral dentro de la biblioteca de una comunidad indígena, la comprensión de este factor es posible definiendo algunos conceptos relacionados, que deben ser planteados desde diferentes puntos de análisis, a la vez que es preciso describir los tópicos donde se evidencian situaciones de conflicto desde el punto de vista lingüístico, permitiendo entender el enorme valor de recuperar conocimiento desde el contexto de la oralidad.

En tal sentido el concepto de identidad se encuentra vinculado con el concepto de cultura, en el cual una serie de conocimientos que hacen al patrimonio cultural indígena, fortalecen la noción de identidad, cuyo sentido es sedimentado entre las familias de las comunidades. La cultura es entendida como una serie de ideas basadas en el aprendizaje de símbolos [Geertz,1973]. El significado expresado por ellos es interpretado desde diversas disciplinas mediante un conjunto de técnicas, entre ellas la observación participante, descripción densa, historias de vida, entrevistas, y las microhistorias sobre hechos sociales concretos (una coronación, ceremonia, ritual, juego, o conversación entre otros).

Se sostiene que la cultura es aprendida, no se recibe por herencia biológica, y se representa mediante símbolos, que pueden ser verbales o no, pero que significan algo para quienes habitan el contexto de dicha condición.  En tal sentido, el relato oral puede convertirse en una fuente para el conocimiento de una cultura, ya que a través de lo que se dice con las palabras, los gestos, los tonos y los silencios, se pueden transmitir vivencias del pasado y del presente. Conocimiento que el paso del tiempo torna vulnerable debido a la condición ágrafa de las culturas indígenas.

Si lo que se sabe no se resguarda en algún tipo de soporte, lo aprendido se va diluyendo en el tiempo, si además de todo esto, ya sea por motivos de migración o de imposición de un sistema educativo por parte de la sociedad dominante, trasladamos esta realidad a un contexto de lecto-escritura, la situación para el grupo social se tornaría conflictiva, sobre todo para los más jóvenes, afectados por la imposición de una lengua franca y de una escritura que sus familias desconocieron. Si en este ámbito no existiese la posibilidad de construir fondos orales, los niños y adolescentes apenas podrán interpretar lo que sus ancianos, caciques y chamanes cultivaron durante toda una vida de aprendizajes. En algún punto, es similar al entendimiento que se tiene de una cultura teniendo por único parámetro el análisis de un observador participante, conforme pasa el tiempo, a lo que se termina accediendo es a la interpretación de una serie de interpretaciones. Por tal motivo, es crucial el registro del documento primario generado en la biblioteca indígena, como así también la apropiación del soporte impreso, dentro del cual podría considerarse el caso de los libros cartoneros (libros de cartón auto-editados por los propios escritores), como práctica de salvaguarda de transcripción oral.

La memoria oral cumple un papel fundamental para poder determinar la identidad local [Peppino Barale, 2005], los fondos orales se constituyen a través de la oralidad, en donde los informantes apelarán al lenguaje y a la memoria para resignificar el conocimiento tradicional. Para la autora, la memoria oral es un acto de verbalización de la memoria individual o colectiva en su forma más primordial pero referida a una selección de recuerdos de experiencias pasadas, con el objetivo de formular una narrativa histórica que será construida y reconstruida según las perspectivas presentes. La memoria es la raíz de la historia oral, esta última es una narrativa en la que se reconstruye el pasado a partir de los recuerdos del entrevistado, refiere a la producción y uso de fuentes orales para la reconstrucción histórica.

Del trabajo con fondos orales se desprenden tres tipos de registros: los concernientes a la recuperación de conocimiento endógeno mediante entrevistas grabadas, las investigaciones microhistóricas (historias orales recuperadas mediante la producción y uso de fuentes orales en la reconstrucción histórica, incluyendo en este punto las biografías locales) y la documentación lingüística bilingüe con participación activa de las familias indígenas (bajo el entendimiento de una concepción inclusiva interdisciplinaria).

Los trabajos que recuperan historias y conocimientos orales permiten una comprensión más profunda de la vida social y sus actores, aportando métodos, conceptos y marcos teóricos representativos de la condición social de grupos étnicos que por lo general no son considerados en los programas curriculares del sistema educativo, ni son incluidos en la historiografía nacional del país de pertenencia, de allí se percibe un punto de interés para poder fundamentar el fortalecimiento de la identidad indígena mediante el trabajo con fondos orales.

A su vez, lo recolectado en las fuentes orales tiene su origen en la memoria y la subjetividad a través del lenguaje como vehículo de comunicación y socialización de un saber determinado. La memoria oral no representa una narración precisa y completa de los hechos históricos, se trata más bien de una reconstrucción personal, que a su vez sirve de fuente para interpretar sucesos pasados, y que tienen el consenso del grupo social de pertenencia (la verdad sobre determinados hechos es lo que el grupo acepta como tal). Este punto guarda correlación con el entendimiento del mundo mítico-mágico que la humanidad vivenció desde la antigüedad hasta principios del siglo VIII A.C. [Rivera, 2014] donde se aprecia que en el mito la verdad de una afirmación se sustenta en la autoridad de quien la profiere (chamán, cacique, anciano), sin importar que sus sentencias respetaran los principios de derivación lógica (cuando lo expresado proviene de una valoración o deducción coherente con la historia del grupo social, sin tomar en cuenta el entendimiento ajeno a la cultura en relación a elementos probatorios que certifiquen lo expresado).

Una de las cuestiones que permiten ilustrar a los fondos orales como representativos de la comunicación indígena lo constituye los parlamentos comunitarios, que por lo general suelen ser extensos (todos comunican en círculo lo que piensan sobre un determinado tema, finalmente los máximos responsables acuerdan una definición que incluirá cada uno de los matices discutidos en el encuentro). Dichas prácticas han mutado de los multitudinarios coloquios surgidos ante problemáticas diversas (cuidado del agua, invasión de tierras, conflictos tribales entre otros) a las pequeñas reuniones o asambleas dentro de los barrios indígenas (especialmente los centros comunitarios, muchos de los cuales cuentan con personería jurídica). La colección sonora permite tornar visible dicha analogía, registrar lo que cada uno sabe para a su vez comentarlo, recrearlo y completar con su propio saber un conocimiento específico de la cultura, aportando un elemento que resguarda aspectos sustanciales de la identidad cultural de las familias.

En este escenario, cabe señalar que las lenguas no se dan independientemente de la cultura, el lenguaje está íntimamente relacionado con los significados de los conceptos que los hablantes comparten en su proceso de socialización. El lenguaje no es solo un intento de comunicación sino la expresión de una manera de concebir el mundo, la tradición oral se encuentra hilada por el simbolismo y el lenguaje, desde donde se enhebra el conocimiento de los pueblos.

La historia oral es una metodología de investigación que se apoya en técnicas diversas que posibilitan la recolección de narraciones individuales o colectivas, expresiones orgánicas de la identidad, las costumbres y la cultura, la misma permite una reconstrucción selectiva del pasado mediante la memoria y el lenguaje, como método juega un papel importante en la recuperación de la identidad de los grupos sociales y con ello no solo consigna costumbres, vivencias y otras formas de conocimiento, sino que estimula el proceso de valoración del patrimonio colectivo por parte de la comunidad (entender a la memoria como un valor social). Según Peppino Barale el estudio de lo local es "ese lugar de resguardo de lo propio de las relaciones intensas y cercanas que se opone al anonimato característico de la vida urbana...[y que] se preocupa por buscar las convergencias, lo compartido, lo homogéneo y no la diferenciación"

De algún modo, todos los seres humanos comparten la necesidad de hallar sus raíces, considerando el entendimiento de desarrollo evolutivo como parte de su identidad, en muchas culturas orales el conocimiento está vinculado con la comunicación, junto con las distintas maneras de cultivar la memoria cultural. Analizando nuestro escenario, la investigación participativa exige una interrelación entre entrevistador y entrevistado, a partir de que el primero debe conocer de antemano el contexto etnográfico en que se sitúa el segundo, para que la historia oral tenga significado es preciso entender quién es el que habla y desde que realidad lo hace. En muchos casos el investigado, consciente de representar la figura de un informante o unidad de análisis, debe hacer el esfuerzo por comprender y aceptar que lo que el investigador intenta es instalar un acercamiento hacia el entendimiento de otra cultura, que no siempre es representativo de lo que realmente comprende y conoce el investigado. Por su complejidad, ciertas investigaciones consisten en “acuerdos” al no encontrar entendimientos adecuados que claramente representen dichas particularidades lingüísticas sociales y culturales. A modo de ejemplo la lingüista Lucía Golluscio (2015) aporta una experiencia de campo (una traducción al castellano de un relato en mapudungun en el contexto de un “Nawel Ngïtram”, tradición oral mapuche) en donde el informante le responde con una media sonrisa “vamos a poner así” lo cual se puede entender como “vamos a ponerlo así, pero se debe interpretar de otra manera”, es decir que propone otras lecturas del relato, aquellas que difieren de lo literal que caracterizan el arte verbal.

La propuesta metodológica de la historia oral como recurso pedagógico da lugar a un acercamiento a las fuentes primarias de la historia local y a un acervo que se encuentra en la biblioteca, centro comunitario o en los hogares de vecinos, familiares y docentes bilingües que conservan y cultivan dicho conocimiento, permitiendo el registro de la memoria colectiva recuperada.

La oralidad posee un carácter colectivo que habilita la conservación y transmisión de la memoria acerca de su historia [Terán Morvelli, 2003], sobre la base de sistemas orales que permiten constituir una memoria colectiva que no solo involucra el conocimiento del pasado del grupo (historia) sino el aprendizaje de tradiciones y normas sociales que permiten la cohesión interna de la sociedad en cuestión. La memoria colectiva se asocia, entonces, a un pensamiento social, a un imaginario colectivo.

En tanto la historia oral, por el mismo hecho de ser una manifestación social de la oralidad, se organiza sobre los principios de ésta. Se transmite a partir de mitos, leyendas, cuentos y relatos acerca del grupo, por medio de la tradición oral. Es un vehículo social que los grupos activan para resguardar la identidad. Para el autor, la memoria histórica se conserva y transmite para reforzar la identidad socio-cultural, permitiendo asegurar la reproducción del conocimiento en la sociedad.

Siguiendo esta línea de pensamiento [Gili, 2009] la historia de vida y el relato oral es testimonio de una realidad distante en tiempo y espacio; al ser registrada adquiere valor documental, se vuelve objeto de estudio e interpretación. La memoria colectiva es producto de un proceso social por el cual se construye sentido respecto del pasado y el presente de cada sociedad. Es al mismo tiempo elemento constitutivo y esencial de la identidad de una persona y de un grupo social. El recuerdo histórico legitima la identidad de un grupo, aunque es conocido que el olvido forma parte de la memoria.

Es pertinente agregar, debido a la complejidad de las relaciones que se establecen entre los estudios de la oralidad, lengua y cultura que, si bien es improbable, tal como asevera Geertz, de pretender posicionarnos “desde el punto de vista del nativo”, para lograr una representatividad del saber comunitario con fondos orales, es preciso considerar las distinciones significativas que utilizan los informantes indígenas. Un documento oral recupera un saber desde la propia verbalización en lengua materna, las intervenciones interdisciplinarias del “observante incrustado” (bibliotecario, antropólogo, lingüista, etnógrafo, investigador) se reducen a completar la información con investigaciones previas a ser contrastadas por los informantes indígenas, agregando o suprimiendo datos, a fin de alcanzar un grado de completitud probablemente inabarcable en este tipo de acervo. El documento oral solo tendrá utilidad social si respeta y representa esos patrones y esos códigos de la cultura.

Conviene aclarar que una cosa es documentar una lengua y otra muy distinta documentar un conocimiento. Para el primer caso se precisa avanzar en una técnica que autores como Nikolaus Himmelmann  (compartido también por Anthony C. Woodbury) denominan “Documentación Lingüística Inclusiva” donde el registro interdisciplinario de la lengua materna, considerando el sistema de entendimiento de las comunidades, pueda ser consultado en caso de necesidad, como dice el autor “crear un registro de una lengua en forma de corpus exhaustivo de datos primarios que no excluya nada que pudieran necesitar las generaciones futuras al explorar cualquier aspecto de la lengua en cuestión”.

Este trabajo de investigar, analizar, registrar y preservar gramáticas, glosas,   vocabularios y alfabetos, le permite a las generaciones futuras la posibilidad de que puedan transmitir la lengua para que sus hijos logren conservarla desde la práctica y recreación comunitaria. Esta tarea cobra sentido si consideramos el aspecto educativo. Al respecto, existen algunas corrientes de pensamiento [Messineo, 2006] que focalizan sobre la necesidad de que la educación escolar considere los patrones culturales que se establecen en la educación familiar indígena, poniendo especial atención  en el contexto que se genera en torno a la comunicación de un saber determinado (incluyendo registro de gestos, silencios, tonalidades) caso contrario el sistema educativo corre el riesgo de contribuir al fracaso escolar de los niños indígenas (alimentando los altos índices de repetibilidad, abandono y deserción), con lo cual muchas veces la escuela, más que vehiculizar, obstaculiza los procesos de adquisición de los conocimientos y la “integración” misma, impidiendo un adecuado desarrollo de la personalidad [Hachén, 2001].

Tomando esta cuestión desde un abordaje paralelo, es preciso aclarar que el acto de registrar documentos orales debe circunscribirse al respeto de los patrones culturales, que en forma natural contextualizan la comunicación de un conocimiento por parte de los miembros de una comunidad indígena, caso contrario el bibliotecario que pretende documentar la oralidad estaría desvirtuando la esencia misma de dicha condición, esto ocurre cuando se incluye una intencionalidad con eje en lo religioso o místico, que de algún modo torna folklórico los contenidos de una cultura, o como cuando se percibe desde la comunidad no solo la pertenencia a otra cultura (en este caso desde la mirada occidental) sino también la intencionalidad de la construcción social en relación a lo registrado.

Al no haber escritura, lo recuperado en la colección sonora no desvirtúa el sentido de la oralidad, sino que lo re-significa, favoreciendo la escucha atenta de los testimonios dentro del espacio apropiado de una biblioteca indígena, oral, bilingüe e intercultural.

Otra cuestión importante que se deriva de la bibliografía consultada es el concepto de literalidad [Golluscio, 2006] que suele referirse a los mecanismos de la escritura, pero que ha sido asociado por estudio de algunos autores a ciertas convenciones retóricas del discurso oral. Cuando el bibliotecario interviene en la construcción del documento oral con el aporte de datos o preguntas que tienen la intención de orientar el sentido de la conversación, lo que está haciendo es estructurar el relato en función del documento, buscando que los contenidos de los conceptos sean incluidos y representados a partir de la reflexión y los saberes de las familias, enmendando o corrigiendo olvidos, distracciones o desvíos de los temas.

Resulta inevitable cuestionar si de algún modo, el accionar de algunos investigadores -que plantean un formato rígido de preguntas y respuestas- no termina desvirtuando la esencia de la oralidad, al introducir un esquema que pretende estructurar el sentido de un relato, a fin de que su contenido abarque todos los componentes de un conocimiento puntual (si lo pudiéramos ilustrar, sería como transformar un conjunto de círculos en un cuadrado). En las sociedades orales el aprendizaje informal conduce a la adquisición de un conocimiento práctico. Cuando se emplea una sintaxis y un vocabulario conceptual ajenos a la oralidad primaria (lo que lleva a estructurar el lenguaje con categorías orales) dicho recurso altera la comunicación fluida entre emisores y receptores, perjudicando la eventual representatividad del documento por no respetar códigos culturales específicos.

Se considera oportuno favorecer los conversatorios, en lo posible sin interrupciones por parte del observador, para luego, en un trabajo posterior de edición, reunir en el documento oral los conceptos más representativos esbozados en las conversaciones. Un criterio útil es comunicar previamente el sentido del temario a tratar, como para establecer un contexto desde el cual pautar los lineamientos de trabajo en torno al propósito del documento.

La oralidad [Levy, 2013] trata de un “devenir que arrastra consigo fragmentos de los antiguos conocimientos, haciendo rodar grandes pedazos de memoria” (fragmentadas en los testimonios pautados en entrevistas), pero el autor alude que probablemente todos estos restos no son más que reservas de datos “solo prestigiosos vestigios de los que poco a poco se olvidará el sentido inicial y a los que se conservará en “parques” con fines recreativos y turísticos”. Por su naturaleza colaborativa y de carácter endógeno, los fondos orales permiten discutir estas disyuntivas evitando en parte la consumación de este tipo de mirada.

El acto de registrar la oralidad implica evitar la construcción folclórica en torno al conocimiento registrado, y el registro, para que realmente fortalezca la identidad, no debe ser concebido bajo estructuras rígidas que instalen categorías lineales en un saber históricamente circular, los documentos deben respetar la dinámica propia de las conversaciones, sin introducciones técnicas en el relato, ni esquemas rígidos en su estructura. La figura del círculo, como representación canónica del tiempo en las culturas orales, no necesita ser objetivado bajo un esquema vertical, porque dicha acción implicaría una imposición social propia de parámetros culturales que no se adecúan al entendimiento local y con lo cual lo tergiversan indefectiblemente.

La oralidad implica un devenir cuyas derivaciones no pueden ser medidas, debido a la ausencia histórica de un punto fijo de apoyo (escritura) por ende, secuenciar esa dinámica implicaría desvirtuar la esencia misma de la comunicación, llevando a la superficie cuestiones secundarias relativas a otras formas de entendimiento [Barriga Villanueva, 2001].

Según el psicólogo Lev Semiónovich Vigotsky (2008), la escritura no repite la historia evolutiva del habla. El lenguaje escrito es una función lingüística separada que difiere del lenguaje oral tanto en estructura como en su forma de funcionamiento. La escritura, en palabras de Lucas Curapil (2015), lonko de la comunidad mapuche Elel Quimún “congela, homogeneiza y restringe la biodiversidad del idioma”, para algunas comunidades mapuches la escritura ha sido siempre una herramienta y un medio para el fin de evitar la progresiva muerte del idioma, y en especial para justificar el aprendizaje y la enseñanza, pero para muchos de sus ancianos no es imperativo escribir el idioma, llegando a afirmar que el día que todos los mapuches hablen en su propia lengua no va a ser falta la escritura. Entre los argumentos, figuran la diferencia de pronunciación de comunidades del norte y del sur de Neuquén (provincia argentina ubicada al noroeste de la Patagonia), la proliferación de alfabetos donde se evidencian fricciones intra-étnicas, y la utilización de esquemas lingüísticos del castellano que no consideran aspectos característicos de algunas culturas con lenguas tonales. Finaliza diciendo que el registro de la oralidad es la garantía de preservación de la cultura, por respetar las pautas de la oralidad en el intercambio de conocimientos registrados en una conversación.

Para la profesora Margot Bigot (1999) es importante resaltar las posturas que encubren una visión etnocentrista al considerar la ausencia de escritura como un déficit que pondera la escritura como un factor de progreso. Dicho conflicto se torna evidente en grupos de tradición oral en contacto con sociedades escriturarias, incidiendo especialmente en los niños que concurren al sistema educativo, por no contar con programas de alfabetización en lenguas maternas, donde tienen que adaptarse a la práctica y enseñanza de una lengua franca (castellano) bajo parámetros psico-lingüisticos totalmente ajenos a la educación familiar.

En el caso de las intervenciones lingüísticas, se suele establecer una compleja relación entre las prácticas de escritura y la necesidad de preservación de lenguas minoritarias, en donde muchos representantes de comunidades indígenas, no han participado en las decisiones sobre la ortografía de sus lenguas, con lo cual quedaba en evidencia la sensación de formar parte de un laboratorio cuyos fines apenas comprendían, convirtiéndose en objeto de análisis de numerosos investigadores. Para tornar más complicada dicha inserción, se suma a esta problemática la estandarización lingüística, cuyas variantes dialectales (en muchos casos por migración forzada), dificultan la implementación de la escritura en lenguas de tradición oral (un ejemplo lo constituye las familias qom que partieron de comunidades chaqueñas a fines del siglo XX, quienes llegaron a algunos barrios de Rosario (provincia de Santa Fe) para finalmente recalar en diferentes localidades de la provincia de Buenos Aires), donde se han visto diferencias en la escritura pero no así en la pronunciación de ciertos vocablos [Blog Qomllalaqpi, 2012]. Ante casos de traducción de textos, existieron diferencias intra-étnicas por no encontrar acuerdo entre las distintas comunidades, con lo cual los fondos orales, de algún modo reflejarían con cierta exactitud el tema de la pronunciación, pero se dificultarían cuestiones secundarias propias de los fondos escritos, como las tareas de transcripción, ordenación, clasificación y análisis documental, disyuntiva que no se analiza en este documento.

Por otra parte, dada la heterogeneidad de los grupos indígenas (incluso desde el análisis de una única etnia) cuyas problemáticas, en relación con los grupos sociales dominantes, se encuentran enraizadas en contextos de relaciones desiguales y asimétricas, hacen prácticamente inviables los esfuerzos por planificar, desde el punto de vista lingüístico, una estandarización en lengua materna bajo un contexto de país multiétnico y plurilingüe como es el caso de Argentina. La identidad nacional y local del país refleja la diversidad constitutiva de la misma, por tal motivo, identidad, memoria y oralidad son conceptos que se atraviesan mutuamente.

Otra particularidad detectada son los casos de “resistencia etnolingüística” [Gerzenstein, 1997] que es cuando los hablantes de lenguas indígenas introducen conceptos ajenos para mantener la funcionalidad de su lengua. En las actuales circunstancias de interactuación socio-étnica y sincretismo cultural, con lo cual es vista, por un lado, como una estrategia para adecuarse a nuevas estructuras de lenguaje y por otro, como una “alteración” inevitable producto del intercambio lingüístico en espacios sociales y/o educativos. Esta situación se evidencia en el contexto de las relaciones sociales por fuera del entorno familiar. Es lo que ocurre con el grupo social que conforma el universo estipulado en el protocolo. Sus ancianos conservan la pureza de la lengua, cuya práctica se realiza en el interior de los hogares. En cambio, los hijos incorporan elementos lingüísticos de la sociedad dominante en su interacción con esta, pero puertas adentro conservan y ejercen la práctica de la lengua materna.

Finalmente, en esta relación, los nietos están forzados a tener que hablar en lengua franca la mayor parte del tiempo, sobre todo en el ámbito escolar, siendo receptores pasivos de la lengua madre, teniendo que conformarse con practicarla en cursos de lengua impartidos por sus propios familiares, y realizados en el interior de la comunidad. Este hecho suscita la homogeneización lingüística que transforma la base interpretativa de un grupo étnico determinado, permitiendo que el discurso hegemónico se pueda vehicular a través de la lengua o variedad subalterna (si agregamos el plano sociológico en esta problemática, es frecuente advertir cómo los padres que integran las comunidades indígenas, animan a sus hijos a aprender la lengua franca para no quedar excluidos de la sociedad dominante–sin posibilidades de progreso– con lo cual no es la escritura lo que representa el modo de compartir información, para estas culturas dicha situación es considerada en muchos casos como una imposición social, que sin embargo terminan apropiando desde algunos espacios, motivando la participación con lingüistas con el objeto de documentar la lengua madre.

Como afirma Margot Bigot (1999) la tradición oral qom diversifica los textos en variantes, entendiéndose este término como versiones de un eje temático, cuyas modificaciones derivan de los distintos contextos de producción/recepción condicionados por factores socio-históricos y por el sincretismo religioso y cultural. En este sentido, las sociedades con tradición oral, al no tener registro escrito de su cultura, pueden transmutar el pasado fusionándolo con el presente.

El tratamiento de fondos orales en comunidades indígenas requiere considerar una estructura dinámica y flexible, para que los contenidos generados en entrevistas bajo técnicas de observación participante y descripción densa no resulten artificiosos para la comunidad [Olson, 2006]. En la escritura es donde se posibilita una diferenciación conceptual entre lo “dado” y lo “interpretado”, que a su vez lleva a reflexionar y a interpretar sobre hechos pasados, mientras que en la oralidad el mayor peso esta dado al consenso grupal, en donde el significado de un concepto es lo que el grupo acepta como tal (existe una construcción circular de entendimiento colectivo que el documento oral permite recuperar, ya sea desde el registro del propio proceso de construcción hasta la representatividad de los conceptos analizados).

Asimismo, la noción de “pasado” se encuentra en permanente formación. Los miembros de las comunidades indígenas migrantes suelen construir sus narrativas desde los recuerdos sociales, surgidos dentro de un contexto social y espacial, lo cual propicia una actividad constructiva del pasado.

Si hubiera escritura, invariablemente lo registrado conduciría a una variedad de interpretaciones y de representaciones que pasarían a ser ajenas a la cultura. Los fondos orales en cambio, recuperan el componente primario del conocimiento compartido, no concientiza sobre el proceso, sino que lo expone, en todo caso, los fondos escritos derivados del archivo oral, permiten complementar información que a su vez habilitará la conformación de contenidos educativos implementados en programas de alfabetización, o en materiales destinados a ser socializados en las escuelas. Su utilidad es “hacia afuera”, mientras que lo registrado desde la oralidad permite complementar conocimientos “hacia adentro” de la cultura.

La extensión del soporte criptográfico complementa la información oral y visual representativa de las culturas originarias, otorgando información hacia el usuario no indígena, como también a los niños que asisten a escuelas cuya lengua franca es el castellano. Sin embargo, son los ancianos los que afirman que la estandarización de la lengua materna en soportes impresos implicaría perder de vista la riqueza lingüística de cada comunidad, que acompaña las diversas prácticas por las cuales son reconocidos internamente: la curación, la interpretación de sueños y la enseñanza de la lengua, cuyo plano mayor es la cultura.

Asimismo, se considera muy difícil reproducir la riqueza del arte verbal en la escritura, sobre todo en lenguas tonales que van acompañadas de numerosos significados, incluyendo juego de entonaciones, gestos, aceleración o morosidad del ritmo, situaciones emotivas, risas, onomatopeyas o silencios, constitutivos de la emisión oral, con lo cual lo que a veces hace la escritura es propiciar una “traducción” producto de ciertas normativas o convenciones lingüísticas, que suprimen para el entendimiento ajeno los usos idiomáticos y dialectos en los niveles de la gramática, el léxico y el sonido. Para este texto compartido, se entiende a la oralidad como sustento del documento representativo, en detrimento de la escritura que no representa los códigos culturales y comunicativos de las comunidades. A su vez, establece un punto clave en las formas de comunicación para obtener documentos etnográficos (básicamente la conversación), que puede ser ordinaria o de investigación (donde se requiere una serie de pautas organizadas con la autorización legal de un informante para difundir dicho documento).

Según detalla Lucía Golluscio, para los analistas de la conversación, la organización del habla en la interacción es una forma sistemática de organización social. La conversación, además de poner en acción la competencia comunicativa de hablantes y oyentes, también “despliega muchos de los procedimientos tácitos y comprensiones de sentido común desde los cuales se constituye el orden social”

Desde el punto de vista correlacional, en el caso de la cultura mapuche, la lengua implica un rasgo fundamental en el contexto de la identidad, como decía un anciano cacique mapuche de Anecón Grande “cuando no se hable más la lengua, ni se haga más Ngüillatun, no habrá más mapuche”. La lengua tiene una valoración social en las culturas indígenas, cumpliendo una función básica en la constitución de la identidad a la vez que posee un fuerte sentido comunalizador, en tanto portadora de un valor fundante y primordial y creadora de tejido social, así como de sentidos de pertenencia y devenir. Este último concepto, de carácter definidamente técnico en filosofía, guarda relación con el concepto de tiempo, y con los correspondientes a mutación o cambio; por esto, debe entenderse por devenir, el hecho de que en la realidad nada es estático, sino un flujo o una corriente dinámica que permanentemente va mutando lo sustancial del saber oral compartido.

No deja de ser cierto que cuando se produce un encuentro que tiene por finalidad la grabación de una conversación, ya se produce una ruptura en el marco del diálogo, que sería distinto si la conversación no incluyera personas ajenas a la comunidad ni artefactos de grabación visibles en el entorno de reunión, habría que evaluar que contenidos se generan si no se tiene registro del medio de grabación, y si lo conversado sobre un tema no debería contar con una guía externa para su correcto desarrollo.

La vinculación de la lengua con la identidad étnica y cultural, el papel que juega en la representación y transmisión de tradiciones intelectuales y culturales, y su rol constitutivo en el arte verbal, convierte su pérdida en el equivalente de un daño cultural [Woodbury, 2000]. La historia oral se configura como un espacio de frontera [Schiavoni, 2000] no solo entre disciplinas sino también entre el mundo académico y el de la sociedad global; entre los historiadores y su papel en la construcción de la memoria y las memorias colectivas e individuales de los sujetos sociales. En este punto, la autora prefiere hablar de “fuentes orales” argumentando que los testimonios orales no afectan el objeto de estudio de la historia, sino que su uso se inscribe dentro de las opciones teórico-metodológicas del historiador. En muchos casos, las fuentes orales presentan problemas de orden teórico y metodológico, motivados por paradigmas historiográficos, en donde sus límites académicos atraviesan categorías de distintas disciplinas de las ciencias sociales: biografías, tradición oral, memoria y lenguaje oral entre otras.

En este punto, es pertinente agregar que para los representantes de los pueblos indígenas la historia como tal se concibe en plural, con lo cual los fondos orales cobran una significativa importancia al momento de representar formas propias de conocimiento, verbalizados según los propios parámetros culturales.

Para Graciela Hernández (2002) la cultura es aprendida, y el modo de transmitirla es el lenguaje, mediante el cual es posible simbolizar el conocimiento. El relato oral puede convertirse en una fuente para el conocimiento de una cultura, ya que a través de lo que se dice con las palabras, los gestos y los silencios se pueden transmitir vivencias del pasado y del presente.

Autores como William Thomas y Florian Znaniecki (1958), Joan Pujadas (2000), Paul Thompson (1988), Delgado Sahagún (2006) y Vallés Martínez (1997) destacan varios aspectos que hacen de la memoria oral un producto muy útil para la investigación. A partir de lo que sugieren dichos autores, podemos destacar en primer lugar, la posibilidad de estudiar el cambio social debido a su carácter retrospectivo y longitudinal, que puede además ser tenido en cuenta en aspectos metodológicos como la decisión muestral. En segundo lugar, permite profundizar en el universo de las relaciones sociales en varios ámbitos formales e informales, y en las estructuras de mediación entre individuo y sociedad, y abarcar aspectos de la vida cotidiana del individuo, su grupo primario y su entorno social inmediato. En tercer lugar, permite –como sugirió Thompson – “dar voz a los sin voz”. Esto último le otorga un destacable valor humanista, ya que se recupera de forma respetuosa al sujeto individual o colectivo como actor social protagonista, no reducido a variables que lo tipifican.

 

En definitiva, como lo plantea Franco Ferrarotti (1981), la aproximación a la biografía permite hablar de algo más que de estructura social en términos un tanto mecanicistas, y así añadir la dimensión de los sujetos que, en un entendimiento más amplio, le proporcionan riqueza y sentido. Sin embargo, tal y como han destacado Pujadas (1992) y Vallés (1999), la investigación a través de fuentes orales tiene sus inconvenientes: dificultad de encontrar buenos informantes; dificultad de completar relatos iniciados, por cansancio o desinterés, dificultades de relación u otras; dificultad de controlar veracidad (especialmente en los relatos únicos); impaciencia del investigador; problema de representatividad no lograda por el espejismo de una “buena historia”; excesiva suspicacia en relación al informante; fetichización del método, caracterizada porque el relato se convierte en el objetivo en sí; no saber qué hacer con la historia después; calidad de la escucha, análisis e interpretación por parte del investigador; tensión entre memoria individual y colectiva y, particularmente, el énfasis, el silencio o el olvido sobre determinados aspectos.

 

La incorporación de las nuevas tecnologías a la investigación y difusión en fuentes orales, potencia algunas de estas ventajas e inconvenientes. Entre las primeras, se encuentran: atraer nuevos usuarios a la disciplina, ofrecer un contenido lo más fiel posible a la oralidad, dar valor y visibilidad a los proyectos de memoria oral y a su fondo democrático. Entre las segundas, están: lo costoso que resultan el registro, digitalización, transcripción e indexación de las entrevistas, las dificultades para controlar el acceso a la información y mantener los propios derechos sobre el contenido y los de las personas entrevistadas, el riesgo de que los contenidos hayan sido recogidos de forma poco cuidadosa o incluso resulten falsos y, en relación con esto último, la exigencia de una formación para aquellos que se dedican a la historia oral [Gluck, 1999]. A todo ello hay que añadir que la fetichización de la memoria puede verse potenciada con la mayor difusión y con la coartada de unas nuevas tecnologías que representan un envoltorio deslumbrante.

 

Tal como lo afirma Cynthia Pizarro (2006) en muchos casos la escritura, como elemento representativo de los discursos hegemónicos nacionales, regionales y provinciales, ha provocado la invisibilización de la identidad indígena, logrando incluso que los propios indígenas no se reconocieran ante los demás como pertenecientes a una posible identidad étnica (un ejemplo es el caso de los pobladores actuales del Valle de Catamarca –etnia calchaquí– en el cual se identificaron en un trabajo de campo etnográfico tres vías diferentes de topicalización de vínculos y descendencias relacionadas con “los indios”), dichas identificaciones le permitieron al autor argumentar que en la provincia de Catamarca, así como en otras provincias del noroeste argentino, lo “indígena” del “mestizaje” –que en ciertas retóricas pretende ser negado u obliterado– es a veces celebrado como las raíces de las viejas culturas, del ser provincial, constituyendo una marca de distintividad regional frente a la homogeneidad nacional.

En este punto, los docentes experimentan obstáculos para incorporar el pasado indígena local en la selección curricular de contenidos en el aula, precisamente por la negación de los propios paisanos a reconocerse como descendientes de pueblos originarios.

Como se percibe, el problema es tan amplio y complejo, que lo seguiremos tratando en otra oportunidad.

Bibliografía

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Nota: La imagen corresponde a la portada del disco Cantos del origen, de la etnomusicóloga Silvia Barrios.