Los fondos orales –constituidos
mediante una colección sonora vinculada a un fondo escrito derivado, y generados a partir de una construcción
social de conocimiento– inciden en el entendimiento y valoración de la identidad cultural, fortaleciendo
los patrones étnicos, sociales, históricos y lingüísticos de las familias
indígenas, recreados en el espacio de la biblioteca.
El
trabajo con fondos orales requiere, desde la bibliotecología, un abordaje endógeno
que es permanentemente atravesado por múltiples variables (culturales,
sociales, lingüísticas). La noción de representatividad es clave para entender
el sentido de un documento oral dentro de la biblioteca de una comunidad
indígena, la comprensión de este factor es posible definiendo algunos conceptos
relacionados, que deben ser planteados desde diferentes puntos de análisis, a
la vez que es preciso describir los tópicos donde se evidencian situaciones de
conflicto desde el punto de vista lingüístico, permitiendo entender el enorme
valor de recuperar conocimiento desde el contexto de la oralidad.
En
tal sentido el concepto de identidad se encuentra vinculado con el concepto de
cultura, en el cual una serie de conocimientos que hacen al patrimonio cultural
indígena, fortalecen la noción de identidad, cuyo sentido es sedimentado entre
las familias de las comunidades. La cultura es entendida como una serie de
ideas basadas en el aprendizaje de símbolos [Geertz,1973]. El significado
expresado por ellos es interpretado desde diversas disciplinas mediante un
conjunto de técnicas, entre ellas la observación participante, descripción
densa, historias de vida, entrevistas, y las microhistorias sobre hechos
sociales concretos (una coronación, ceremonia, ritual, juego, o conversación
entre otros).
Se
sostiene que la cultura es aprendida, no se recibe por herencia biológica, y se
representa mediante símbolos, que pueden ser verbales o no, pero que significan
algo para quienes habitan el contexto de dicha condición. En tal sentido, el relato oral puede convertirse
en una fuente para el conocimiento de una cultura, ya que a través de lo que se
dice con las palabras, los gestos, los tonos y los silencios, se pueden
transmitir vivencias del pasado y del presente. Conocimiento que el paso del
tiempo torna vulnerable debido a la condición ágrafa de las culturas indígenas.
Si
lo que se sabe no se resguarda en algún tipo de soporte, lo aprendido se va
diluyendo en el tiempo, si además de todo esto, ya sea por motivos de migración
o de imposición de un sistema educativo por parte de la sociedad dominante,
trasladamos esta realidad a un contexto de lecto-escritura, la situación para
el grupo social se tornaría conflictiva, sobre todo para los más jóvenes,
afectados por la imposición de una lengua franca y de una escritura que sus
familias desconocieron. Si en este ámbito no existiese la posibilidad de
construir fondos orales, los niños y adolescentes apenas podrán interpretar lo
que sus ancianos, caciques y chamanes cultivaron durante toda una vida de
aprendizajes. En algún punto, es similar al entendimiento que se tiene de una
cultura teniendo por único parámetro el análisis de un observador participante,
conforme pasa el tiempo, a lo que se termina accediendo es a la interpretación
de una serie de interpretaciones. Por tal motivo, es crucial el registro del
documento primario generado en la biblioteca indígena, como así también la
apropiación del soporte impreso, dentro del cual podría considerarse el caso de
los libros cartoneros (libros de cartón auto-editados por los propios
escritores), como práctica de salvaguarda de transcripción oral.
La
memoria oral cumple un papel fundamental para poder determinar la identidad
local [Peppino Barale, 2005], los fondos orales se constituyen a través de la oralidad,
en donde los informantes apelarán al lenguaje y a la memoria para resignificar
el conocimiento tradicional. Para la autora, la memoria oral es un acto de verbalización de la memoria
individual o colectiva en su forma más primordial pero referida a una selección
de recuerdos de experiencias pasadas, con el objetivo de formular una narrativa
histórica que será construida y reconstruida según las perspectivas presentes.
La memoria es la raíz de la historia oral, esta última es una narrativa en la
que se reconstruye el pasado a partir de los recuerdos del entrevistado,
refiere a la producción y uso de fuentes orales para la reconstrucción
histórica.
Del trabajo con fondos orales se desprenden tres tipos de registros: los
concernientes a la recuperación de conocimiento endógeno mediante entrevistas
grabadas, las investigaciones microhistóricas (historias orales recuperadas
mediante la producción y uso de fuentes orales en la reconstrucción histórica,
incluyendo en este punto las biografías locales) y la documentación lingüística
bilingüe con participación activa de las familias indígenas (bajo el
entendimiento de una concepción inclusiva interdisciplinaria).
Los trabajos que recuperan historias y conocimientos orales permiten una
comprensión más profunda de la vida social y sus actores, aportando métodos,
conceptos y marcos teóricos representativos de la condición social de grupos
étnicos que por lo general no son considerados en los programas curriculares
del sistema educativo, ni son incluidos en la historiografía nacional del país de
pertenencia, de allí se percibe un punto de interés para poder fundamentar el
fortalecimiento de la identidad indígena mediante el trabajo con fondos orales.
A su vez, lo recolectado en las fuentes orales tiene su origen en la
memoria y la subjetividad a través del lenguaje como vehículo de comunicación y
socialización de un saber determinado. La memoria oral no representa una
narración precisa y completa de los hechos históricos, se trata más bien de una
reconstrucción personal, que a su vez sirve de fuente para interpretar sucesos
pasados, y que tienen el consenso del grupo social de pertenencia (la verdad
sobre determinados hechos es lo que el grupo acepta como tal). Este punto
guarda correlación con el entendimiento del mundo mítico-mágico que la humanidad
vivenció desde la antigüedad hasta principios del siglo VIII A.C. [Rivera,
2014] donde se aprecia que en el mito la verdad de una afirmación se sustenta
en la autoridad de quien la profiere (chamán, cacique, anciano), sin importar
que sus sentencias respetaran los principios de derivación lógica (cuando lo
expresado proviene de una valoración o deducción coherente con la historia del
grupo social, sin tomar en cuenta el entendimiento ajeno a la cultura en
relación a elementos probatorios que certifiquen lo expresado).
Una de las cuestiones que permiten ilustrar a los fondos orales como
representativos de la comunicación indígena lo constituye los parlamentos
comunitarios, que por lo general suelen ser extensos (todos comunican en
círculo lo que piensan sobre un determinado tema, finalmente los máximos
responsables acuerdan una definición que incluirá cada uno de los matices
discutidos en el encuentro). Dichas prácticas han mutado de los multitudinarios
coloquios surgidos ante problemáticas diversas (cuidado del agua, invasión de
tierras, conflictos tribales entre otros) a las pequeñas reuniones o asambleas
dentro de los barrios indígenas (especialmente los centros comunitarios, muchos
de los cuales cuentan con personería jurídica). La colección sonora permite
tornar visible dicha analogía, registrar lo que cada uno sabe para a su vez
comentarlo, recrearlo y completar con su propio saber un conocimiento
específico de la cultura, aportando un elemento que resguarda aspectos
sustanciales de la identidad cultural de las familias.
En este escenario, cabe señalar que las lenguas no se dan
independientemente de la cultura, el lenguaje está íntimamente relacionado con
los significados de los conceptos que los hablantes comparten en su proceso de
socialización. El lenguaje no es solo un intento de comunicación sino la
expresión de una manera de concebir el mundo, la tradición oral se encuentra
hilada por el simbolismo y el lenguaje, desde donde se enhebra el conocimiento
de los pueblos.
La historia oral es una metodología de investigación que se apoya en
técnicas diversas que posibilitan la recolección de narraciones individuales o
colectivas, expresiones orgánicas de la identidad, las costumbres y la cultura,
la misma permite una reconstrucción selectiva del pasado mediante la memoria y
el lenguaje, como método juega un papel importante en la recuperación de la
identidad de los grupos sociales y con ello no solo consigna costumbres,
vivencias y otras formas de conocimiento, sino que estimula el proceso de
valoración del patrimonio colectivo por parte de la comunidad (entender a la
memoria como un valor social). Según Peppino Barale el estudio de lo local es "ese lugar de resguardo de lo propio de las
relaciones intensas y cercanas que se opone al anonimato característico de la
vida urbana...[y que] se preocupa por buscar las convergencias, lo compartido,
lo homogéneo y no la diferenciación"
De algún modo, todos los seres humanos comparten la necesidad de hallar
sus raíces, considerando el entendimiento de desarrollo evolutivo como parte de
su identidad, en muchas culturas orales el conocimiento está vinculado con la
comunicación, junto con las distintas maneras de cultivar la memoria cultural.
Analizando nuestro escenario, la investigación participativa exige una
interrelación entre entrevistador y entrevistado, a partir de que el primero
debe conocer de antemano el contexto etnográfico en que se sitúa el segundo,
para que la historia oral tenga significado es
preciso entender quién es el que habla y
desde que realidad lo hace. En muchos casos el investigado, consciente de
representar la figura de un informante o unidad de análisis, debe hacer el
esfuerzo por comprender y aceptar que lo que el investigador intenta es
instalar un acercamiento hacia el entendimiento de otra cultura, que no siempre
es representativo de lo que realmente comprende y conoce el investigado. Por su
complejidad, ciertas investigaciones consisten en “acuerdos” al no encontrar
entendimientos adecuados que claramente representen dichas particularidades lingüísticas
sociales y culturales. A modo de ejemplo la lingüista Lucía Golluscio (2015)
aporta una experiencia de campo (una traducción al castellano de un relato en
mapudungun en el contexto de un “Nawel Ngïtram”, tradición oral mapuche) en
donde el informante le responde con una media sonrisa “vamos a poner así”
lo cual se puede entender como “vamos a ponerlo así, pero se debe
interpretar de otra manera”, es decir que propone otras lecturas del
relato, aquellas que difieren de lo literal que caracterizan el arte verbal.
La propuesta metodológica de la historia oral como recurso pedagógico da
lugar a un acercamiento a las fuentes primarias de la historia local y a un
acervo que se encuentra en la biblioteca, centro comunitario o en los hogares
de vecinos, familiares y docentes bilingües que conservan y cultivan dicho
conocimiento, permitiendo el registro de la memoria colectiva recuperada.
La oralidad posee un carácter colectivo que habilita la conservación y
transmisión de la memoria acerca de su historia [Terán Morvelli, 2003], sobre
la base de sistemas orales que permiten constituir una memoria colectiva que
no solo involucra el conocimiento del pasado del grupo (historia) sino el
aprendizaje de tradiciones y normas sociales que permiten la cohesión interna de
la sociedad en cuestión. La memoria colectiva se asocia, entonces, a un
pensamiento social, a un imaginario colectivo.
En tanto la historia oral, por el mismo hecho de ser una manifestación
social de la oralidad, se organiza sobre los principios de ésta. Se transmite a
partir de mitos, leyendas, cuentos y relatos acerca del grupo, por medio de la
tradición oral. Es un vehículo social que los grupos activan para resguardar la
identidad. Para el autor, la memoria histórica se conserva y transmite para
reforzar la identidad socio-cultural, permitiendo asegurar la reproducción del
conocimiento en la sociedad.
Siguiendo esta línea de pensamiento [Gili, 2009] la historia de vida y
el relato oral es testimonio de una
realidad distante en tiempo y espacio; al ser registrada adquiere valor
documental, se vuelve objeto de estudio e interpretación. La memoria colectiva
es producto de un proceso social por el cual se construye sentido respecto del
pasado y el presente de cada sociedad. Es al mismo tiempo elemento constitutivo
y esencial de la identidad de una persona y de un grupo social. El recuerdo
histórico legitima la identidad de un grupo, aunque es conocido que el olvido
forma parte de la memoria.
Es
pertinente agregar, debido a la complejidad de las relaciones que se establecen
entre los estudios de la oralidad, lengua y cultura que, si bien es improbable,
tal como asevera Geertz, de pretender posicionarnos “desde el punto de vista del nativo”, para lograr una
representatividad del saber comunitario con fondos orales, es preciso
considerar las distinciones significativas que utilizan los informantes
indígenas. Un documento oral recupera un saber desde la propia verbalización en
lengua materna, las intervenciones interdisciplinarias del “observante
incrustado” (bibliotecario, antropólogo, lingüista, etnógrafo, investigador) se
reducen a completar la información con investigaciones previas a ser
contrastadas por los informantes indígenas, agregando o suprimiendo datos, a
fin de alcanzar un grado de completitud probablemente inabarcable en este tipo
de acervo. El documento oral solo tendrá utilidad social si respeta y
representa esos patrones y esos códigos de la cultura.
Conviene aclarar que
una cosa es documentar una lengua y otra muy distinta documentar un conocimiento.
Para el primer caso se precisa avanzar en una técnica que autores como Nikolaus
Himmelmann (compartido también por
Anthony C. Woodbury) denominan “Documentación Lingüística Inclusiva” donde el
registro interdisciplinario de la lengua materna, considerando el sistema de
entendimiento de las comunidades, pueda ser consultado en caso de necesidad,
como dice el autor “crear un registro de
una lengua en forma de corpus exhaustivo de datos primarios que no excluya nada
que pudieran necesitar las generaciones futuras al explorar cualquier aspecto
de la lengua en cuestión”.
Este trabajo de investigar, analizar, registrar y preservar gramáticas,
glosas, vocabularios y alfabetos, le
permite a las generaciones futuras la posibilidad de que puedan transmitir la
lengua para que sus hijos logren conservarla desde la práctica y recreación
comunitaria. Esta tarea cobra sentido si consideramos el aspecto educativo. Al
respecto, existen algunas corrientes de pensamiento [Messineo, 2006] que
focalizan sobre la necesidad de que la educación escolar considere los patrones
culturales que se establecen en la educación familiar indígena, poniendo
especial atención en el contexto que se
genera en torno a la comunicación de un saber determinado (incluyendo registro
de gestos, silencios, tonalidades) caso contrario el sistema educativo corre el
riesgo de contribuir al fracaso escolar de los niños indígenas (alimentando los
altos índices de repetibilidad, abandono y deserción), con lo cual muchas veces
la escuela, más que vehiculizar,
obstaculiza los procesos de adquisición de los conocimientos y la “integración”
misma, impidiendo un adecuado desarrollo de la personalidad [Hachén, 2001].
Tomando
esta cuestión desde un abordaje paralelo, es preciso aclarar que el acto de
registrar documentos orales debe circunscribirse al respeto de los patrones
culturales, que en forma natural contextualizan la comunicación de un
conocimiento por parte de los miembros de una comunidad indígena, caso
contrario el bibliotecario que pretende documentar la oralidad estaría
desvirtuando la esencia misma de dicha condición, esto ocurre cuando se incluye
una intencionalidad con eje en lo religioso o místico, que de algún modo torna
folklórico los contenidos de una cultura, o como cuando se percibe desde la
comunidad no solo la pertenencia a otra cultura (en este caso desde la mirada
occidental) sino también la intencionalidad de la construcción social en
relación a lo registrado.
Al
no haber escritura, lo recuperado en la colección sonora no desvirtúa el sentido
de la oralidad, sino que lo re-significa, favoreciendo la escucha atenta de los
testimonios dentro del espacio apropiado de una biblioteca indígena, oral,
bilingüe e intercultural.
Otra
cuestión importante que se deriva de la bibliografía consultada es el concepto
de literalidad [Golluscio, 2006] que suele referirse a los mecanismos de la
escritura, pero que ha sido asociado por estudio de algunos autores a ciertas
convenciones retóricas del discurso oral. Cuando el bibliotecario interviene en
la construcción del documento oral con el aporte de datos o preguntas que
tienen la intención de orientar el sentido de la conversación, lo que está
haciendo es estructurar el relato en función del documento, buscando que los
contenidos de los conceptos sean incluidos y representados a partir de la
reflexión y los saberes de las familias, enmendando o corrigiendo olvidos,
distracciones o desvíos de los temas.
Resulta
inevitable cuestionar si de algún modo, el accionar de algunos investigadores
-que plantean un formato rígido de preguntas y respuestas- no termina
desvirtuando la esencia de la oralidad, al introducir un esquema que pretende
estructurar el sentido de un relato, a fin de que su contenido abarque todos
los componentes de un conocimiento puntual (si lo pudiéramos ilustrar, sería
como transformar un conjunto de círculos en un cuadrado). En las sociedades
orales el aprendizaje informal conduce a la adquisición de un conocimiento
práctico. Cuando se emplea una sintaxis y un vocabulario conceptual ajenos a la
oralidad primaria (lo que lleva a estructurar el lenguaje con categorías
orales) dicho recurso altera la comunicación fluida entre emisores y
receptores, perjudicando la eventual representatividad del documento por no
respetar códigos culturales específicos.
Se
considera oportuno favorecer los conversatorios, en lo posible sin
interrupciones por parte del observador, para luego, en un trabajo posterior de
edición, reunir en el documento oral los conceptos más representativos
esbozados en las conversaciones. Un criterio útil es comunicar previamente el
sentido del temario a tratar, como para establecer un contexto desde el cual
pautar los lineamientos de trabajo en torno al propósito del documento.
La
oralidad [Levy, 2013] trata de un “devenir
que arrastra consigo fragmentos de los antiguos conocimientos, haciendo rodar
grandes pedazos de memoria” (fragmentadas en los testimonios pautados en
entrevistas), pero el autor alude que probablemente todos estos restos no son
más que reservas de datos “solo prestigiosos
vestigios de los que poco a poco se olvidará el sentido inicial y a los que se
conservará en “parques” con fines recreativos y turísticos”. Por su
naturaleza colaborativa y de carácter endógeno, los fondos orales permiten
discutir estas disyuntivas evitando en parte la consumación de este tipo de
mirada.
El
acto de registrar la oralidad implica evitar la construcción folclórica en
torno al conocimiento registrado, y el registro, para que realmente fortalezca
la identidad, no debe ser concebido bajo estructuras rígidas que instalen
categorías lineales en un saber históricamente circular, los documentos deben
respetar la dinámica propia de las conversaciones, sin introducciones técnicas
en el relato, ni esquemas rígidos en su estructura. La figura del círculo, como
representación canónica del tiempo en las culturas orales, no necesita ser
objetivado bajo un esquema vertical, porque dicha acción implicaría una
imposición social propia de parámetros culturales que no se adecúan al
entendimiento local y con lo cual lo tergiversan indefectiblemente.
La
oralidad implica un devenir cuyas derivaciones no pueden ser medidas, debido a
la ausencia histórica de un punto fijo de apoyo (escritura) por ende,
secuenciar esa dinámica implicaría desvirtuar la esencia misma de la
comunicación, llevando a la superficie cuestiones secundarias relativas a otras
formas de entendimiento [Barriga Villanueva, 2001].
Según
el psicólogo Lev Semiónovich Vigotsky (2008), la escritura no repite la
historia evolutiva del habla. El lenguaje escrito es una función lingüística
separada que difiere del lenguaje oral tanto en estructura como en su forma de
funcionamiento. La escritura, en palabras de Lucas Curapil (2015), lonko de la
comunidad mapuche Elel Quimún “congela,
homogeneiza y restringe la biodiversidad del idioma”, para algunas
comunidades mapuches la escritura ha sido siempre una herramienta y un medio
para el fin de evitar la progresiva muerte del idioma, y en especial para
justificar el aprendizaje y la enseñanza, pero para muchos de sus ancianos no
es imperativo escribir el idioma, llegando a afirmar que el día que todos los
mapuches hablen en su propia lengua no va a ser falta la escritura. Entre los
argumentos, figuran la diferencia de pronunciación de comunidades del norte y
del sur de Neuquén (provincia argentina ubicada al noroeste de la Patagonia),
la proliferación de alfabetos donde se evidencian fricciones intra-étnicas, y
la utilización de esquemas lingüísticos del castellano que no consideran
aspectos característicos de algunas culturas con lenguas tonales. Finaliza
diciendo que el registro de la oralidad es la garantía de preservación de la
cultura, por respetar las pautas de la oralidad en el intercambio de
conocimientos registrados en una conversación.
Para
la profesora Margot Bigot (1999) es importante resaltar las posturas que
encubren una visión etnocentrista al considerar la ausencia de escritura como
un déficit que pondera la escritura como un factor de progreso. Dicho conflicto
se torna evidente en grupos de tradición oral en contacto con sociedades
escriturarias, incidiendo especialmente en los niños que concurren al sistema
educativo, por no contar con programas de alfabetización en lenguas maternas, donde
tienen que adaptarse a la práctica y enseñanza de una lengua franca
(castellano) bajo parámetros psico-lingüisticos totalmente ajenos a la
educación familiar.
En
el caso de las intervenciones lingüísticas, se suele establecer una compleja
relación entre las prácticas de escritura y la necesidad de preservación de
lenguas minoritarias, en donde muchos representantes de comunidades indígenas,
no han participado en las decisiones sobre la ortografía de sus lenguas, con lo
cual quedaba en evidencia la sensación de formar parte de un laboratorio cuyos
fines apenas comprendían, convirtiéndose en objeto de análisis de numerosos
investigadores. Para tornar más complicada dicha inserción, se suma a esta
problemática la estandarización lingüística, cuyas variantes dialectales (en
muchos casos por migración forzada), dificultan la implementación de la
escritura en lenguas de tradición oral (un ejemplo lo constituye las familias
qom que partieron de comunidades chaqueñas a fines del siglo XX, quienes
llegaron a algunos barrios de Rosario (provincia de Santa Fe) para finalmente recalar
en diferentes localidades de la provincia de Buenos Aires), donde se han visto
diferencias en la escritura pero no así en la pronunciación de ciertos vocablos
[Blog Qomllalaqpi, 2012]. Ante casos de traducción de textos, existieron
diferencias intra-étnicas por no encontrar acuerdo entre las distintas
comunidades, con lo cual los fondos orales, de algún modo reflejarían con cierta
exactitud el tema de la pronunciación, pero se dificultarían cuestiones
secundarias propias de los fondos escritos, como las tareas de transcripción, ordenación,
clasificación y análisis documental, disyuntiva que no se analiza en este
documento.
Por otra parte, dada la
heterogeneidad de los grupos indígenas (incluso desde el análisis de una única
etnia) cuyas problemáticas, en relación con los grupos sociales dominantes, se
encuentran enraizadas en contextos de relaciones desiguales y asimétricas,
hacen prácticamente inviables los esfuerzos por planificar, desde el punto de
vista lingüístico, una estandarización en lengua materna bajo un contexto de país
multiétnico y plurilingüe como es el caso de Argentina. La identidad nacional y
local del país refleja la diversidad constitutiva de la misma, por tal motivo,
identidad, memoria y oralidad son conceptos que se atraviesan mutuamente.
Otra particularidad
detectada son los casos de “resistencia etnolingüística” [Gerzenstein, 1997]
que es cuando los hablantes de lenguas indígenas introducen conceptos ajenos
para mantener la funcionalidad de su lengua. En las actuales circunstancias de
interactuación socio-étnica y sincretismo cultural, con lo cual es vista, por
un lado, como una estrategia para adecuarse a nuevas estructuras de lenguaje y
por otro, como una “alteración” inevitable producto del intercambio lingüístico
en espacios sociales y/o educativos. Esta situación se evidencia en el contexto
de las relaciones sociales por fuera del entorno familiar. Es lo que ocurre con
el grupo social que conforma el universo estipulado en el protocolo. Sus
ancianos conservan la pureza de la lengua, cuya práctica se realiza en el
interior de los hogares. En cambio, los hijos incorporan elementos lingüísticos
de la sociedad dominante en su interacción con esta, pero puertas adentro
conservan y ejercen la práctica de la lengua materna.
Finalmente, en esta
relación, los nietos están forzados a tener que hablar en lengua franca la
mayor parte del tiempo, sobre todo en el ámbito escolar, siendo receptores
pasivos de la lengua madre, teniendo que conformarse con practicarla en cursos
de lengua impartidos por sus propios familiares, y realizados en el interior de
la comunidad. Este hecho suscita la homogeneización lingüística que transforma
la base interpretativa de un grupo étnico determinado, permitiendo que el
discurso hegemónico se pueda vehicular a través de la lengua o variedad
subalterna (si agregamos el plano sociológico en esta problemática, es
frecuente advertir cómo los padres que integran las comunidades indígenas,
animan a sus hijos a aprender la lengua franca para no quedar excluidos de la
sociedad dominante–sin posibilidades de progreso– con lo cual no es la
escritura lo que representa el modo de compartir información, para estas
culturas dicha situación es considerada en muchos casos como una imposición
social, que sin embargo terminan apropiando desde algunos espacios, motivando
la participación con lingüistas con el objeto de documentar la lengua madre.
Como
afirma Margot Bigot (1999) la tradición oral qom diversifica los textos en
variantes, entendiéndose este término como versiones de un eje temático, cuyas
modificaciones derivan de los distintos contextos de producción/recepción
condicionados por factores socio-históricos y por el sincretismo religioso y
cultural. En este sentido, las sociedades con tradición oral, al no tener
registro escrito de su cultura, pueden transmutar el pasado fusionándolo con el
presente.
El
tratamiento de fondos orales en comunidades indígenas requiere considerar una
estructura dinámica y flexible, para que los contenidos generados en
entrevistas bajo técnicas de observación participante y descripción densa no
resulten artificiosos para la comunidad [Olson, 2006]. En la escritura es donde
se posibilita una diferenciación conceptual entre lo “dado” y lo
“interpretado”, que a su vez lleva a reflexionar y a interpretar sobre hechos
pasados, mientras que en la oralidad el mayor peso esta dado al consenso grupal,
en donde el significado de un concepto es lo que el grupo acepta como tal
(existe una construcción circular de entendimiento colectivo que el documento
oral permite recuperar, ya sea desde el registro del propio proceso de
construcción hasta la representatividad de los conceptos analizados).
Asimismo,
la noción de “pasado” se encuentra en permanente formación. Los miembros de las
comunidades indígenas migrantes suelen construir sus narrativas desde los
recuerdos sociales, surgidos dentro de un contexto social y espacial, lo cual
propicia una actividad constructiva del pasado.
Si
hubiera escritura, invariablemente lo registrado conduciría a una variedad de
interpretaciones y de representaciones que pasarían a ser ajenas a la cultura.
Los fondos orales en cambio, recuperan el componente primario del conocimiento
compartido, no concientiza sobre el proceso, sino que lo expone, en todo caso,
los fondos escritos derivados del archivo oral, permiten complementar
información que a su vez habilitará la conformación de contenidos educativos
implementados en programas de alfabetización, o en materiales destinados a ser
socializados en las escuelas. Su utilidad es “hacia afuera”, mientras que lo
registrado desde la oralidad permite complementar conocimientos “hacia adentro”
de la cultura.
La
extensión del soporte criptográfico complementa la información oral y visual
representativa de las culturas originarias, otorgando información hacia el
usuario no indígena, como también a los niños que asisten a escuelas cuya
lengua franca es el castellano. Sin embargo, son los ancianos los que afirman
que la estandarización de la lengua materna en soportes impresos implicaría
perder de vista la riqueza lingüística de cada comunidad, que acompaña las
diversas prácticas por las cuales son reconocidos internamente: la curación, la
interpretación de sueños y la enseñanza de la lengua, cuyo plano mayor es la
cultura.
Asimismo,
se considera muy difícil reproducir la riqueza del arte verbal en la escritura,
sobre todo en lenguas tonales que van acompañadas de numerosos significados,
incluyendo juego de entonaciones, gestos, aceleración o morosidad del ritmo,
situaciones emotivas, risas, onomatopeyas o silencios, constitutivos de la
emisión oral, con lo cual lo que a veces hace la escritura es propiciar una
“traducción” producto de ciertas normativas o convenciones lingüísticas, que
suprimen para el entendimiento ajeno los usos idiomáticos y dialectos en los
niveles de la gramática, el léxico y el sonido. Para este texto compartido, se
entiende a la oralidad como sustento del documento representativo, en
detrimento de la escritura que no representa los códigos culturales y
comunicativos de las comunidades. A su vez, establece un punto clave en las
formas de comunicación para obtener documentos etnográficos (básicamente la
conversación), que puede ser ordinaria o de investigación (donde se requiere
una serie de pautas organizadas con la autorización legal de un informante para
difundir dicho documento).
Según
detalla Lucía Golluscio, para los analistas de la conversación, la organización
del habla en la interacción es una forma sistemática de organización social. La
conversación, además de poner en acción la competencia comunicativa de
hablantes y oyentes, también “despliega
muchos de los procedimientos tácitos y comprensiones de sentido común desde los
cuales se constituye el orden social”
Desde
el punto de vista correlacional, en el caso de la cultura mapuche, la lengua
implica un rasgo fundamental en el contexto de la identidad, como decía un
anciano cacique mapuche de Anecón Grande “cuando
no se hable más la lengua, ni se haga más Ngüillatun, no habrá más mapuche”.
La lengua tiene una valoración social en las culturas indígenas, cumpliendo una
función básica en la constitución de la identidad a la vez que posee un fuerte
sentido comunalizador, en tanto
portadora de un valor fundante y primordial y creadora de tejido social, así
como de sentidos de pertenencia y devenir. Este último concepto, de carácter
definidamente técnico en filosofía, guarda relación con el concepto de tiempo,
y con los correspondientes a mutación o cambio; por esto, debe entenderse por
devenir, el hecho de que en la realidad nada es estático, sino un flujo o una
corriente dinámica que permanentemente va mutando lo sustancial del saber oral
compartido.
No
deja de ser cierto que cuando se produce un encuentro que tiene por finalidad
la grabación de una conversación, ya se produce una ruptura en el marco del
diálogo, que sería distinto si la conversación no incluyera personas ajenas a
la comunidad ni artefactos de grabación visibles en el entorno de reunión,
habría que evaluar que contenidos se generan si no se tiene registro del medio
de grabación, y si lo conversado sobre un tema no debería contar con una guía
externa para su correcto desarrollo.
La
vinculación de la lengua con la identidad étnica y cultural, el papel que juega
en la representación y transmisión de tradiciones intelectuales y culturales, y
su rol constitutivo en el arte verbal, convierte su pérdida en el equivalente
de un daño cultural [Woodbury, 2000]. La historia oral se configura como un
espacio de frontera [Schiavoni, 2000] no solo entre disciplinas sino también
entre el mundo académico y el de la sociedad global; entre los historiadores y
su papel en la construcción de la memoria y las memorias colectivas e
individuales de los sujetos sociales. En este punto, la autora prefiere hablar
de “fuentes orales” argumentando que los testimonios orales no afectan el
objeto de estudio de la historia, sino que su uso se inscribe dentro de las
opciones teórico-metodológicas del historiador. En muchos casos, las fuentes
orales presentan problemas de orden teórico y metodológico, motivados por
paradigmas historiográficos, en donde sus límites académicos atraviesan
categorías de distintas disciplinas de las ciencias sociales: biografías,
tradición oral, memoria y lenguaje oral entre otras.
En
este punto, es pertinente agregar que para los representantes de los pueblos
indígenas la historia como tal se concibe en plural, con lo cual los fondos
orales cobran una significativa importancia al momento de representar formas
propias de conocimiento, verbalizados según los propios parámetros culturales.
Para
Graciela Hernández (2002) la cultura es aprendida, y el modo de transmitirla es
el lenguaje, mediante el cual es posible simbolizar el conocimiento. El relato
oral puede convertirse en una fuente para el conocimiento de una cultura, ya
que a través de lo que se dice con las palabras, los gestos y los silencios se
pueden transmitir vivencias del pasado y del presente.
Autores como William Thomas y Florian Znaniecki
(1958), Joan Pujadas (2000), Paul Thompson (1988), Delgado Sahagún (2006) y
Vallés Martínez (1997) destacan varios aspectos que hacen de la memoria oral un
producto muy útil para la investigación. A partir de lo que sugieren dichos
autores, podemos destacar en primer lugar, la posibilidad de estudiar el cambio
social debido a su carácter retrospectivo y longitudinal, que puede además ser
tenido en cuenta en aspectos metodológicos como la decisión muestral. En
segundo lugar, permite profundizar en el universo de las relaciones sociales en
varios ámbitos formales e informales, y en las estructuras de mediación entre
individuo y sociedad, y abarcar aspectos de la vida cotidiana del individuo, su
grupo primario y su entorno social inmediato. En tercer lugar, permite –como
sugirió Thompson – “dar voz a los sin voz”.
Esto último le otorga un destacable valor humanista, ya que se recupera de
forma respetuosa al sujeto individual o colectivo como actor social
protagonista, no reducido a variables que lo tipifican.
En definitiva, como lo plantea Franco Ferrarotti
(1981), la aproximación a la biografía permite hablar de algo más que de
estructura social en términos un tanto mecanicistas, y así añadir la dimensión
de los sujetos que, en un entendimiento más amplio, le proporcionan riqueza y
sentido. Sin embargo, tal y como han destacado Pujadas (1992) y Vallés (1999),
la investigación a través de fuentes orales tiene sus inconvenientes:
dificultad de encontrar buenos informantes; dificultad de completar relatos
iniciados, por cansancio o desinterés, dificultades de relación u otras; dificultad
de controlar veracidad (especialmente en los relatos únicos); impaciencia del
investigador; problema de representatividad no lograda por el espejismo de una
“buena historia”; excesiva suspicacia en relación al informante; fetichización
del método, caracterizada porque el relato se convierte en el objetivo en sí;
no saber qué hacer con la historia después; calidad de la escucha, análisis e
interpretación por parte del investigador; tensión entre memoria individual y
colectiva y, particularmente, el énfasis, el silencio o el olvido sobre
determinados aspectos.
La incorporación de las nuevas tecnologías a la
investigación y difusión en fuentes orales, potencia algunas de estas ventajas
e inconvenientes. Entre las primeras, se encuentran: atraer nuevos usuarios a
la disciplina, ofrecer un contenido lo más fiel posible a la oralidad, dar
valor y visibilidad a los proyectos de memoria oral y a su fondo democrático.
Entre las segundas, están: lo costoso que resultan el registro, digitalización,
transcripción e indexación de las entrevistas, las dificultades para controlar
el acceso a la información y mantener los propios derechos sobre el contenido y
los de las personas entrevistadas, el riesgo de que los contenidos hayan sido
recogidos de forma poco cuidadosa o incluso resulten falsos y, en relación con
esto último, la exigencia de una formación para aquellos que se dedican a la
historia oral [Gluck, 1999]. A todo ello hay que añadir que la fetichización de
la memoria puede verse potenciada con la mayor difusión y con la coartada de
unas nuevas tecnologías que representan un envoltorio deslumbrante.
Tal como lo afirma Cynthia Pizarro (2006) en muchos
casos la escritura, como elemento representativo de los discursos hegemónicos
nacionales, regionales y provinciales, ha provocado la invisibilización de la
identidad indígena, logrando incluso que los propios indígenas no se
reconocieran ante los demás como pertenecientes a una posible identidad étnica
(un ejemplo es el caso de los pobladores actuales del Valle de Catamarca –etnia
calchaquí– en el cual se identificaron en un trabajo de campo etnográfico tres
vías diferentes de topicalización de vínculos y descendencias relacionadas con
“los indios”), dichas identificaciones le permitieron al autor argumentar que
en la provincia de Catamarca, así como en otras provincias del noroeste
argentino, lo “indígena” del “mestizaje”
–que en ciertas retóricas pretende ser negado u obliterado– es a veces
celebrado como las raíces de las viejas culturas, del ser provincial, constituyendo
una marca de distintividad regional frente a la homogeneidad nacional.
En este punto, los docentes experimentan obstáculos
para incorporar el pasado indígena local en la selección curricular de
contenidos en el aula, precisamente por la negación de los propios paisanos a
reconocerse como descendientes de pueblos originarios.
Como se percibe, el problema es tan amplio y
complejo, que lo seguiremos tratando en otra oportunidad.
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Nota: La imagen corresponde a la portada del disco Cantos del
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